問題解答

    對於和尚、尼姑、居士，這三種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。

    和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣︰「上共君王並座，下與乞丐同行」。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱為方丈和尚，該是多麼的尊嚴；鄉愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！

    和尚是甚麼意思呢？一般人的解釋是「和中最上」，或者是「以和為尚」，因為佛教的出家人，要過「六和敬」的僧團生活，那就是︰戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅，這又稱為「六和合」。所以他們的解釋，似乎也有理由。

    但是，當我們追根尋源，找出了「和尚」的出發點時，上面這一解釋，就要不攻自破了。

    和尚一詞，純由於西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士為「烏邪」，到了于闐國則稱和社或和闍（Khosha），到了中國則譯成了和尚（見寄歸傳及秘藏記本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（雜阿含卷九．二五三及二五五等）。

    可見和尚一詞，並非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶（ Upadhyaya），「和闍」一詞，就是根據這個而來，「和尚」一詞，更是漢文的訛誤，最早見於漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄為「大和尚」。

    但在律中往往不用和尚，而用「和上」以別於流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，並且熟知比丘及比丘尼的二部大律之後，才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同於印度俗稱博士的烏邪，更不同於中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。

    在佛教的律制中，初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策勵，息惡行慈），生年滿二十歲，受了比丘戒，稱為比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳為「德比孔丘，故稱比丘」，那也是笑話）。受了比丘戒的五年之內，不得做出家同道之師；五年之後，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱為軌範師，梵語叫做阿闍梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之後，可作親教師；到了二十年之後，稱為上座；到了五十年以上，稱為耆宿長老。

    可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛制的。

    「尼姑」一詞，也是中國人的俗稱，並不合乎佛制的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。

    本來，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。

    到了中國，每以未嫁的處女稱為姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑，並沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嘗以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的輟耕錄中，以尼姑列為三姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼眾姊妹們很不願意人家當面稱她們為尼姑。

    根據梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文訓義，根本不通，女別於男，既有女姑，難道尚有男姑不成？如果一定要稱為姑，那該有個比例︰女道士稱為道姑，打卦女稱卦姑，女比丘當稱為佛姑；同時，耶教的女修士，中國人也該稱她們為耶姑，否則，就有厚此薄彼之嫌了。

    「居士」一詞，也非佛教的專有，在中國的禮記中就已有了「居士錦帶」一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。

    在印度，居士也不是出於佛教所創，梵語稱居士為「迦羅越」，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。

    佛教對在家信徒尊稱為居士的由來，大概是出源於維摩詰經，維摩詰共有四個尊稱；方便品稱為長者，文殊問疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據羅什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿ㄔㄨˋ佛國的一生補處菩薩，示現在家相化度眾生，所以用居士一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意味在內了。

    可見，一個名副其實的居士，便該是一位大乘的菩薩，決不是帶有灰色氣氛的處士或隱士。

    然在長阿含經中，唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士，並將輪王的主藏（財貨）大臣，稱為居士寶，那末居士者，相當於商人、經理或者是實業家了。

68) 禪師、律師、法師是甚麼？

    在有部毗奈耶雜事卷一三中，比丘分為經師、律師、論師、法師、禪師，一共五類。長於誦經的為經師，長於持律的為律師，長於論義的為論師，長於說法的為法師。長於修禪的為禪師。但在中國的佛教中，經師與論師，未能成為顯著的類別，律師、法師及禪師，倒是風行了下來。

    禪師，本來是指修禪的比丘，所以，三德指歸卷一說︰「修心靜慮曰禪師」。但在中國，有兩種用法，一是君王對於比丘的褒賞，比如陳宣帝大建元年，尊崇南岳慧思和尚為大禪師；又如唐中宗神龍二年，賜神秀和尚以大通禪師之諡號。另一是後來的禪僧對於前輩稱為禪師。到了後來，凡是禪門的比丘，只要略具名氣，均被稱為禪師了。

    律師，是指善解戒律的比丘，學戒、持戒，並且善於解釋處理以及解答有關戒律中的各種問題者，才可稱為律師，律師在佛教中的地位，相當於法律學者、法官、大法官，一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必通曉全部的律藏。所以，比丘如要做一個名副其實的律師，實在不簡單。

    法師，是指善於學法並也善於說法的人，這在一般的觀念中，以為法師是指的比丘，其實不然，佛典中對於法師的運用，非常寬泛，並不限於僧人，比如法華經序品中說︰「常修梵行，皆為法師」。三德指歸卷一說︰「精通經論曰法師」。因明大疏上說︰「言法師者，行法之師也」。又有說以佛法自師並以佛法師人者稱為法師。因此，在家的居士也有被稱為法師的資格，甚至善於說法的畜類如野干（似狐而小），也對天帝自稱為法師。基於這一理由，道教受了佛教的影響，也稱善於符籙的道士為法師；於晚近成立的理教，也受佛教的影響，把他們的教士稱為法師，可見，法師一詞，並不是佛教比丘的專用稱謂了。

    根據佛制的要求，我以為︰佛教的出家人對俗人自稱，應一律用比丘（沙彌）或比丘尼（沙彌尼），或用沙門；在家信徒稱出家人，一律用阿闍梨（或稱師父），居士自稱則一律用弟子，不願者，即僅用姓名，有用學人自稱者，但照經義，那是初二三果的聖者；出家人稱出家人，長老則用長老，上座則用上座，平輩則互以尊者或親切一些用某兄某師來稱呼對方，佛世的比丘之間，均可稱姓道名；比丘對於尼眾可以稱為姊妹，尼眾自稱長老上座，可比照比丘的用法，平輩則互以姊妹相稱；教外人稱比丘及比丘尼，自可由其隨俗。如果比丘而確有禪師、律師、法師的資格，當然可以接受教內外的名副其實的稱呼，否則，像今天的佛教界，凡是僧尼，不論程度資質的高下，一律被稱為法師，實在不合要求。

    是的，許多人對於羅漢、菩薩、佛陀的意義，不能明確的了解，甚至信佛多年的佛教徒們，也有捉摸不清之感。

    佛教的法門，照北傳系統的看法，有大乘與小乘之分，小乘是專修解脫道的，大乘是修菩薩道的。菩薩道是人天道及解脫道的相加，也就是說，解脫生死而仍不離生死，以便隨類化度有緣的眾生者，便是大乘的菩薩道。

    解脫道的最高果位是阿羅漢，簡稱羅漢，羅漢是小乘聖人，小乘的最高果位有兩種︰一是聲聞聖者，由於聽聞佛法，從佛的言教而修四諦法（苦、集、滅、道）及三十七菩提分而得解脫道的，那就是羅漢；一是生在無佛之世，自修十二因緣法（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）而自悟解脫道，自了生死的，那便稱為緣覺或辟支迦佛。聲聞與緣覺，同屬於小乘，小乘分為聲聞乘與緣覺乘，所以又稱小乘為二乘。這二乘是自求了生死，自求入涅槃的，他們絕對厭離人天的生死道，所以不願再來度眾生，不能稱為菩薩，也不能成佛。

    如果要成佛，必須要行菩薩道，菩薩道的主要法門是六度法（布施──財施、法施、無怖畏施，持戒──諸惡莫作眾善奉行，忍辱──難忍能忍、難行能行，精進──勇往直前、百折不撓，禪定──心攝一境、不動不搖，智慧──清明朗澈、自照照人），三聚戒（無一淨戒不持，無一善法不修，無一眾生不度）。從最初發最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心，經過三大無數劫，便可達到成佛的目的。大乘的菩薩道，只有菩薩所行，不共小乘，所以稱為一乘。

    人天道是為生到人間天上而修的善法，小乘道雖不貪戀人天道，也不否定人天道的價值，小乘的解脫道乃是人天善法的昇華超拔，人天善法也是菩薩一乘道的根基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘與一乘的共通善法，故稱人天善法為五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

    小乘或二乘的解脫道，也是菩薩道的共通法門，菩薩不修解脫道，那便不是菩薩道而僅屬於人天道，所以小乘的解脫道稱為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

    唯有菩薩道，才是大乘或一乘的不共法。

    為了便於記憶，現將五乘區別列表如下︰

    從這一表上，我們便可知道菩薩道，雖稱一乘法，但卻是三乘共法與五乘共法的匯歸於一乘；小乘雖稱三乘共法，但卻是五乘共法的昇華；五乘共法雖冠以五乘二字，其實僅是人乘及天乘階段的善法而已。（按以「五乘共法」「三乘共法」「大乘不共法」，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道，乃是太虛大師的創見。）

    人天乘是世間法，依舊是生死法，仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海，所以又稱世間法為有漏法；小乘雖是自了漢，但卻已是不受生死的出世聖者，故而出世間法又被稱為無漏法。

    菩薩，有凡夫有聖人，菩薩共分十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的五十加兩個階位，十地以前的四十個階位，全是凡夫，從初地以上的十二個階位，才是聖人，表中所列的菩薩，是指聖位說的，因為佛典中通常稱的菩薩，如不標明地前菩薩，也多是指的地上聖位菩薩。

    小乘聖者不求成佛，但求入於涅槃，涅槃的境界，從本質上說，大小乘是一樣的，不過小乘入於涅槃之後便安住於涅槃了，不再度眾生了，大乘的涅槃是雖入涅槃而不即住於涅槃，並以生死也是涅槃的同一體性，所以稱為「生死即涅槃」，所以稱為「無住處涅槃」，這是大乘聖者的境界。

    小乘涅槃，是由斷了我執──煩惱障而得，所以小乘的羅漢，若從解脫道的境界上說，相當於大乘的第七地或第八地菩薩。菩薩道的聖者，是由斷了法執──所知障及我執──煩惱障的各一分，而親證真如法性的一分，進入初地階位；從斷煩惱障的程度上說，羅漢同於七地或八地菩薩，從斷所知障的程度上說，羅漢僅相當於菩薩的第七信位。因為，斷煩惱障（我空）即解脫生死，斷所知障（法空）即不離生死，解脫生死即入涅槃，不離生死即度眾生，解脫是慧業，度生是福業，福慧雙修是菩薩業，福慧圓滿便是成佛。因此，若從度生的福業上說，羅漢僅同於初發心菩薩的第七個階位，距離初地菩薩尚有三十三個階位，在整個成佛之道的全程之中，初地菩薩已經走了三分之一（第一無數劫已滿），八地菩薩已經走了三分之二（第二無數劫已滿），十信菩薩尚在即將進入三大無數劫的預備階段哩！

    因此，如果羅漢要想成佛，必須迴小乘向大乘，從第七信位上慢慢修起來。但是羅漢入了涅槃之後，短時間內很難迴小向大，所以修了小乘道，幾乎就跟佛道絕了緣，於是，有的大乘經論，竟將小乘與外道相提並論而大肆貶斥。其實，如照法華經的觀點，真的阿羅漢，必定能夠迴小向大，法華會上的諸大比丘比丘尼，也多是從小乘入大乘的阿羅漢。

    迴小向大也有兩種人︰一種是一向修的小乘道，如果再從羅漢位上迴入大乘，便得從大乘的七信位上起修大乘法；一種是曾經修過大乘法，後來退入小乘道的羅漢位後再進大乘道，那就要連帶他們先前修過的大乘位加起來算了，比如舍利弗在往昔生中，已曾修道第七住的大乘位，後來退入小乘，證到羅漢果後再來進入大乘一樣。大致說來，如果先曾修習大乘法，退失之後再入大乘法，一念迴心向上，即可進入初住位，或曾經已有深厚的大乘基礎，退失之後再入大乘，一念迴心，即可證入初地以上的菩薩聖位了。當然，羅漢迴小向大，只是福業不夠大乘的聖位，他們的慧業──解脫功用，決不會也連帶著退入凡位的。

    佛是佛陀的簡稱，佛陀的果位是菩薩道的究竟位，所以也可將佛陀稱為究竟菩薩；佛陀的果位也是解脫道的究竟位，故又可將佛陀稱為究竟阿羅漢，阿羅漢有應受人天供養而作人天福田的意思，因此，應供也是佛陀的十大德號之一。佛陀是自覺覺他覺滿或無上正遍知覺的意思；菩薩是覺有情──自覺覺他或正遍知覺的意思；小乘的聲聞緣覺，也都有正覺或自覺的意思；人天凡夫便是未得正覺的痴呆漢了！現在且將五乘以其所得菩提（覺）的程度別列表如下︰

    另有一點，在中國傳說中有關羅漢的生活形態，必須加以澄清。中國的佛教徒們，由於發現中國的佛教史上，曾有寒山、拾得、豐干、布袋和尚等的傀異奇特；南泉斬貓、歸宗斷蛇等的大用現前；或有弄船江上，或有吊影崖島，或有混跡巿廛，或有張弓舞叉，或有學女人而戲拜，或有取肥肉而大嚼──禪宗的不存規則的超佛越祖的作風。因此而往往把懶惰骯髒不修邊幅不守律儀的出家人，稱為羅漢型，視為羅漢化現，中國的佛教繪畫及雕塑中，也就把羅漢的聖像，表現得儀態乖張，衣履不整，或者是暴牙裂嘴，面目可憎。（注十六）

    事實上，我們從小乘經律中所見到的羅漢生活，乃是最重律儀的，祇有六群比丘（僧中的搗蛋鬼），才會像中國傳說中的羅漢那樣。這種歪曲觀念如不糾正，實在是對羅漢的大侮辱。

    相反地，中國人心目中的菩薩，倒是垂眉低目，瓔珞披戴，莊嚴萬狀的。其實呀！菩薩的報身固然是莊嚴的天人相，菩薩的化身為了隨類應化，也隨機攝化，往往化成各色各類的身分。所以，中國人說的羅漢型，實在說成化身的菩薩比較妥當。羅漢必是出家的僧尼，僧尼是佛法的住持者，也是佛法的表徵者，羅漢不可隨隨便便，否則即有礙佛教的聲譽；菩薩沒有固定的身分，目的是開化眾生，並不要求眾生知道他是菩薩，菩薩固可以示現福德莊嚴的天人相，如有必要，往往也化身為外道屠夫乃至魔王，縱然如此，也不致於損及佛法的聲譽。可見，中國的佛徒們，該把這個歪曲的觀念，糾正過來了。

注十六：

（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和尚在四明奉化，其袋中藏有盃木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。

（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應不歇，世目之豬頭和上──佛祖統紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。

（三）南北朝時有寶誌大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者譁逐之，或微索酒，或屢日不食，嘗遇食鱠魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

70) 佛教有統一的行政組織嗎？

    在根本佛教的教團社會，乃是徹底的無政府主義，並沒有主從及隸屬的分限，大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的範圍之內，人人自主（自由作主），所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅槃時，還對阿難尊者說︰「如來不言我持於眾，我攝於眾。」（長阿含遊行經之一）佛陀往往也說「我在僧中」，而不以領袖自居；佛陀自稱是「法王」，這個王字是「於法自在」的意思，不是統領的意思。因此，自有佛教開始，佛教就不曾有過政治形態的組織，佛教的僧團，沒有上下階級，無分大小類別，彼此都是一樣，凡是四人以上的僧團活動，只要是遵循律制的，便算合法，一律受到尊重。即使甲僧團與乙僧團之間，由於意見不合而形成分裂，那也會受到佛陀的認可，比如在五分律卷二四，佛陀就說︰「敬待供養，悉應平等，所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異。」因其二段都還是真金。從此可知，佛教的基本精神，並不要求層層節制的嚴密組織。這與基督教的情形，適巧相反，基督教從舊約開始，便有著強烈的政治形態及政治意識，嚴密的組織與極權的統治，乃是基督教會的特色，所以今天有謂共產黨徒的政治組織及統治方法，是從基督教會學習去的，那也並非無稽。正因如此，基督教的教會組織，既有深遠的歷史背景，他們自有超過佛教的統馭能力了。就以基督教新教的現狀而言，雖也是派系林立，各不相干，但在同一個派系之下，他們仍有良好的組織。我們佛教，迄今為止，尚談不上世界性的教會組織，即使同在一個國家之內，也有派系，各個派系之下，也不統一。尤其是中國的佛教，在歷史上雖曾有過「僧官」的設置，但那是政府為了對於僧尼及教產的控制而設，它不是佛教本身的組織，如今雖有一個中國佛教會，下面設有各省各縣巿的分支會，但它沒有實際的行政權，各寺產不屬教會所有，各寺的寺職也不由教會調遣。

    因此，到五十三年底的臺灣，雖擁有六百萬人以上信仰佛教，雖已佔了全人口的百分之五十二，但卻不能產生積極的力量，不能大舉推進佛教事業的建設計畫。反觀臺灣的天主教徒，只有二十六萬五千餘人，基督教徒也只有二十九萬三千餘人，他們的活動力，從表面看來，竟比佛教還大；本省僅僅四萬人的回教徒，也比佛教更能受到政府的重視，原因就在於他們的力量集中，佛教則各行其是！

    據世界性的統計，今日世界的各大宗教的人數比例︰基督（包括新舊）教佔第一位，共有九億信徒；佛教佔第二位，共有六億信徒；回教佔第三位，共有四億信徒；印度教佔第四位，共有三億八千萬信徒；猶太教佔第五位，共有五千萬信徒（「獅子吼」三卷一○期四頁）。如果六億佛教徒們團結合作，將為人間帶來無限的光明。

    在此需要提出一個問題，那就是民國五十三年十二月十四日中央日報「地圖周刊」所載「亞洲佛教」的統計資料，有著很多的不正確性，該刊說，全世界只有三億佛教徒，比世界性的統計少了一半，問題可能出在對中國大陸的估計，該刊以為中國大陸只有一億人口的佛教徒，僅佔大陸全人口的百分之十三，這是很有問題的。同時該刊把印度及鍚蘭，尤其是鍚蘭，列為大乘佛教的區域，那更是嚴重的錯誤，事實上，即使是越南的佛教，也分有大乘及小乘的兩種教化。至於亞洲以外的佛教徒，該刊可能也沒有注意到，比如美國，今日已約有十七萬佛教徒，一百五十座佛寺分佈各州了。

    佛教不是一個政治形態的組織體系，所以迄今為止，尚未有過梵諦岡式的統一教會，但已有了一個象徵性的「世界佛教徒聯誼會」，那是由於中國已故的太虛大師的發起而產生，最早是在民國十七年（西元一九二八年），當時的太虛大師有兩點希望︰一是消除大小乘之間的偏執觀念，謀求整個佛教的發揚；二是聯合各國佛教，增進彼此友誼，促進永久和平。但是這一運動，經過二十二個年頭的醞釀，才於西元一九五○年六月六日，在鍚蘭召開第一次代表大會，這個大會的贊助人，包括泰國的國王及僧王、緬甸的總統及僧長、鍚蘭的首相及僧長、西藏的達賴喇嘛、柬埔寨的國王及僧長、越南的僧長、日本的裕仁天皇。當時中國推派正在鍚蘭講學的法舫法師代表參加，會中決議每兩年召開大會一次，先後曾在鍚蘭、日本、緬甸、尼泊爾、泰國、金邊、印度等地召開了七次大會，然而不幸得很，自西元一九五四年在緬甸召開第三次大會開始，這一純佛教的世界組織中，竟然變成了共產集團與自由集團的戰場（這一資料係根據海潮音四五卷十月號樂觀法師的大作）。

    到西元一九六四年的第七次大會中，竟有中共偽組織聯合了蘇俄、外蒙古、緬甸、東巴基斯坦等，向大會提出抗議，那是因為中華民國接受了大會的邀請；蘇俄代表要求大會譴責越南及寮國的戰事；印尼的代表痛罵馬來西亞等等，給大會帶來了強烈的政治鬥爭的色彩，而使大會的宗旨變質。

    正因如此，迄今的世界佛教徒聯誼會，雖已有了六十個國家及地區的會員單位，第七次出席大會的即有五十三個單位，可是，對整個佛教及全人類的貢獻，實在有限。正如它的名目一樣，它是「聯誼會」，是用來聯絡彼此友誼的，如今友誼兩字尚因政治的影響而受到了考驗，何況還談別的？十四年來的世佛聯誼會，所能見到的成績大約只有兩項︰一是統一了佛陀的誕日為每年陽曆五月的月圓日，那是西元一九五六年於尼泊爾召開第三次大會中的決議。一是統一規定採用五色旗為世界佛教的教旗，這是美國的鄔克德上校（西元一八三二至一九○七年）所設計，在西元一九五二年於日本召開的第二次大會上，由鍚蘭代表提出而通過，其他的就說不上了。（注十七）

    全球性的佛教行政組織，雖未見於根本佛教的要求，卻是今後時代所急需，若想藉此聯誼會的發展而成為全球佛教的行政組織，恐怕還要努力若干時日哩！

注十七：烏克德H. S. Olcott與H. P. Blavatsky 夫人同於西元一八八○年自美國到鍚蘭糾彈英人之專橫而維護佛教。

附 註

注 一：增一阿含卷六利養品︰有一婆羅門勸佛至孫陀羅江側沐浴除罪，佛以不與取、殺生、妄語、心等告之洗罪。

注 二：易經觀卦之疏云︰「微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道。」易經觀卦云︰「觀天之神道而四時不惑，聖人以神道設教而天下服矣。」

注 三：佛祖統紀卷十五有朋法師傳︰「湖人薛氏婦早喪不得脫，其家齋千僧誦金剛般若，請（朋）師演說經旨。婦憑語曰︰「謝翁婆一卷經今得解脫。」翁問︰「千僧同誦，何言一卷？」答曰︰「朋法師所誦者，蓋師誦時不接世語，兼解義為勝也。」

注 四：「佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。」（華嚴經入法界品三十九之十六）

注 五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯志「寓錢」條（大正藏四十九冊三二三頁）。

注 六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○∼三○一頁）彌勒年代亦有異說。

注 七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七∼三

○二頁）。

注 八：阿僧祇為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧祇相等於一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。

注 九：世界觀參閱佛祖統紀卷三十一「世界名體志」。

注 十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一面。

注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天台之明皙也。

注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰︰「故三乘學人，欲求聖道必須修禪，離此無門，離此無路，至於念佛求生淨土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧。」「禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」

注十三：十誦律卷三八佛言︰「從今為破外道故，誦讀外道書。」根本雜事卷六佛說︰「不應愚痴，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。」「當佔三時，每於二時佛經，一時習外典。」「於日初分及以中後，可讀佛經，待至晚時，應披外典。」

注十四：印度的佛梵相融︰「在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣。」印度之佛教二○七頁）

注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）

注十六：

（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有木盃木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。

（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應不歇，世目之豬頭和上──佛祖統紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。

（三）南北朝時有寶誌大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者譁逐之，或微索酒，或屢日不食，嘗遇食鱠魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

注十七：烏克德H. S. Olcott與H. P. Blavatsky 夫人同於西元一八八○年自美國到鍚蘭糾彈英人之專橫而維護佛教。