學佛三要

慧學概說

1) 佛學之要在慧學

    唯慧學足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海，廣大無邊，而其主要行門，則
不外乎信願、慈悲、智慧。其餘的種種功行，都不過是這三者的加行、眷屬、等
流。所以修學佛法，必須三者相攝相成，圓備的修持，始能臻於圓滿的境地。雖
然初入佛門的人，由於根性與興趣底不同，對這或不免有所偏重。但只是初學方
便如此，若漸次向上修學，終必以這三者的圓滿修證為目的。

    雖則如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其他宗
教的殊勝處，卻在智慧，所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教，我們
不能說他沒有少分的智慧，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行的表現。
唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智慧的一面。故一般地說，印度
宗教是宗教而哲學，哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方
面，當然也是特別重視的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，
儘管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實
智慧的完成，而祇是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前，曾參訪過當時的著
名宗教師----阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅槃境界，而據
佛的批判，卻祇不過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗
教雖也能去除部分煩惱（甚至大部分煩惱），內心也可獲得一種極高超、極微妙
，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦
定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語中說：「野火燒不盡，春風
吹又生」。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智慧
的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，
或專重禪定，便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的，但如忽視智慧
，即無以表現佛教最高無上的不共點。

    唯慧學能達佛教之奧處  佛法的完整內容，雖然有深有淺，或大或小，包含
極廣，但能超勝世間一切宗教學術的法門（出世法），主要是智慧。約聲聞法說
，有三增上學，或加解脫而說四法，即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠
修得正定，依定才能夠修慧，發慧而後能得解脫。這三增上學的層次，如階梯的
級級相依，不可缺一。然究其極，真正導致眾生入解脫境的，是智慧。又如大乘
法門，以六波羅密多為總綱----依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧；
依禪定而修得般若波羅密多，才能成就大乘果證，斷盡所有生死煩惱。故大乘聖
典中，處處讚說：於無量劫中，遍修無邊法門，而不如一頃刻間，於般若波羅密
多經典四句偈等，如實思惟受持奉行。由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了
生死，斷煩惱，證真理，必須依籍智慧力而完成。但這並不是說，除了智慧，別
的就什麼都不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最
極重要、貫徹始終底行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。一切出世法門，對
這慧學為宗極的基本法則，是絕無例外的。

    在這裏，值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。
在大乘法中，於禪波羅密多之後，別說般若波羅密多。從初學者說，修習止門，
還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對
於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽
視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤
解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪
定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而
是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在
這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少
外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧
，斷煩惱，了生死呢？因此，我們應該了解，約修學佛法的通義，固應廣修一切
法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教底深奧之處。

    唯依慧學能成聖者  修學佛法，雖有種種方便法門，而能否轉凡入聖，其關
鍵即全視乎有無真實智慧，智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說，有六凡四
聖的十法界，這凡與聖的分野，即在覺與不覺（迷）。覺，所以成聖；不覺所以
在凡。譬如佛陀一名，義譯就是覺者，即能覺悟宇宙人生的真理，覺了萬有諸法
的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧，所以名為覺者。同時又被稱為世間
解、正遍知；佛所證得的究竟果德，也稱作無上正等覺。佛，無論從名號或果德
（名號實依果德而立）去看，都以覺慧為其中心。不但佛是這樣，即菩薩二乘，
也不離覺慧。菩薩，具稱菩提薩埵，義譯覺有情，可解說為覺悟的有情。如龍樹
說：「有智慧分，名為菩薩」。小乘中的辟支佛，譯為獨覺或緣覺。聲聞一名，
也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智慧以成聖，所
以都不離覺義----祇是大覺小覺之差別而已。

    作為佛教特色的覺慧，當然不是抽象的知識，或是枯燥冷酷的理智，而是在
悲智理性的統一中，所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上，是貫徹始終的
。不管自證與化他，都要以智慧為先導；尤其是修學大乘的菩薩行者，為了化度
眾生，更須要無邊的方便善巧。因此經中特別推崇智慧，說它在一切功德中，如
群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而為一切功德的核
心。大乘經說：「依般若波羅密多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨
入一切智海」。聲聞乘教也說：「明（慧）為一切善法之根本」。智慧為一切功
德之本，修證要依智慧而得圓滿究竟，這是佛法所一致宣說的。在一切法門中，
對這聖者之基的慧學，應格外的尊重與努力！

2) 慧之名義與究極體相

    慧之名義  慧，在大小乘經論裡，曾安立了種種不同底名稱，最一般而常見
的，是般若（慧）。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中
的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖
沒有什麼大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同底特殊
含義。

    諸異名中，般若（慧）、闍那（智）、毘缽舍那（觀）三者，顯得特別重要
。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是
沒有差異的。般若一名，比較其他異名，可說最為尊貴，含義也最深廣。它底安
立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若（一切智），
或菩提（覺），所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的
因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡
擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的
慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一
，通前通後，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內
容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極
思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（
觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。
慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道
，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境
界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，
才是觀慧的特性。般若經中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門
修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛
法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那
他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。

    慧之究極體相  初習慧學，總是要依最究竟、最圓滿的智慧為目標，所以對
於慧的真相如何，必先有個概括的了解，否則因果不相稱，即無法達到理想的極
果。現在所指的智慧，是約菩薩的分證到佛的圓滿覺地而說的。大乘佛法所宣示
的慧學，龍樹曾加以簡別說：般若不是外道的離生（離此生彼）智慧，也不是二
乘的偏真智慧；雖然約廣泛的意義說，偏真智與離生智，也還有些相應於慧的成
分，但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧，其究極體相，可從四方
面去認識：

    一、信智一如：談到智慧，並非與信心全不相關。按一般說，一個實在的修
行者，最初必以信心啟發智慧，而後更以智慧助長信心，兩者相關相成，互攝並
進，最後達到信智一如，即是真實智慧的成就。在聲聞法中，初學或重信心（信
行人），或重慧解（法行人）；但到證悟時，都能得四證信----於佛法僧三寶及
聖戒中，獲得了清淨真實信心，也即是得真實智慧，成就證智，這即是小乘的信
智一如。大乘經裡的文殊師利，是大智慧的表徵，他不但開示諸法法性之甚深義
，而且特重勸發菩提心，起大乘信心，所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信，修
文殊智，而證悟菩提，這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融，聲聞者的偏真
智慧，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在
證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度眾生，實現無邊功德事了。菩薩的智慧
，才是真般若，因為菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願
行。慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大，真正的智慧，是悲智
交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘
悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。三、定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪
定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、
抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。
如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞
智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，
可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙
樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常
說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧
地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。四、
理智平等：真實智慧現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但
在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智慧現證時，理與智平等，無二
無別。如經中說：「無有如外智，無有智外如」。

    以上四點，是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通
二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若，絕非抽象智慧分別，
亦非偏枯的理性，而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了，充滿了宗教生命的。
所以能夠契悟法性的大乘慧，都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱
，證真理，能得法身，這是大乘佛法的通義。法身，即無邊白法所成身，或無邊
白法所依身，都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提，或成究竟智，皆
以智慧為中心，而含攝得一切清淨善法。我們對於慧學的修習，既要了解智慧的
特性，又得知道真實智慧必與其他功德相應。如經說：般若攝導萬行，萬行莊嚴
般若。在修學的過程中，對信願、慈悲，以及禪定等等，也要同時隨順修集，才
能顯發般若真慧。

3) 智慧之類別

    三種智慧  由於諸法性相的窮深極廣，能通達悟解的智慧，也就有淺深理事
等類別。現舉最重要的，教典中常提示到的來略說。智慧或歸納為三種智慧，這
又有好幾類。一、「生得慧」、「加行慧」、「無漏慧」，這三慧是常見底一種
分類。生得慧，即與生俱來的慧性，我們每個人----甚至一切眾生，都不能說沒
有一些慧力，因為每一個活躍的有情，在他底現實生活中，對所知的境物，多少
總得具有一點分別抉擇的知能。就以人類說，無論愚智賢不肖，大家生來就具備
了抉擇是非、可否等智能，這就是生得慧的表現。不過這種生得慧，也還要靠後
天的培養與助成，如父母師長的教育，社會文化的熏陶，以及自己的生活經驗等
，都是助長發展生得慧的因緣。有了這一切良好底助緣，人類的生得智慧，才能
充分地發展出來。人類是平等的，世界上的任何民族，都同樣具備了這生得慧，
祇要有良好的教育，完善的環境，就可以普遍的提高民智；所謂民族性的優劣，
都只是限於後天的因素，論到生而成就的慧能，祇是顯發與不顯發，並沒有本質
上的差等。我們修學佛法，或聽經聞法，或披閱鑽研，而對佛法有所了解，甚至
能夠說空說有，說心說性，或高論佛果種種聖德，重重無礙的境地，這能知能解
的慧力，大抵仍屬於生得慧。因為這是一般知識所能做到，與普通的知識並無多
大差別。學佛者如果停滯於此，自滿自足，而不加緊力求上進，那末他在佛法中
所能得到的，僅不過一般世間的學問而已----雖然他所知解的，全部是佛法。依
生得慧知解佛法，為修學佛法的第一步驟，也是深入佛法的一種前方便，實還不
是佛教特有的慧力。加行慧，與生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、
抉擇等智力，而且是依於堅固信念，經過一番的專精篤實行持，而後才在清淨的
心中，流露出來的智慧。這種智慧，完全由於佛法加行力的啟導，不是世間一般
知解所能獲致的。此加行慧，教典中又分為三階段，即聞、思、修三慧。聞慧，
本著與生俱來的慧力，而親近善知識，多聞熏習，逐漸深入佛法。以淨信心，引
發一種類似的悟境，於佛法得到較深的信解。這是依聽聞所成就的智慧，所以應
名為聞所成慧。不要誤會！以為聽聽經，有了一些知解，便是聞慧成就；須知聞
慧是通過內心的清淨心念，而引發的特殊智慧，它對佛法的理會與抉擇，非一般
知識可比。思慧是以聞慧為基礎，而進一步去思惟、考辨、分別、抉擇，於諸法
的甚深法性，及因緣果報等事相，有更深湛的體認，更親切的悟了。這種由於思
惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著聞思所成智慧，對佛法所有的解悟
，在與定心相應中，觀察抉擇諸法實相，及因果緣起無邊行相。止觀雙運而引發
深慧，名修所成慧。三慧之中，聞慧是初步的，還是不離所聞的名言章句的尋思
、理解；思慧漸進而為內心的，對聞慧所得的義解，加以深察、思考；修慧的特
殊定義，是與定相應，不依文言章句而觀於法義。這聞思修慧，總名加行慧，因
他還沒有到達真正的實證階段。經過定慧相應、止觀雙運的修慧成就，更深徹的
簡擇觀照，終於引發無漏慧，又名現證慧，由此無漏慧，斷煩惱，證真理，這才
是慧學的目標所在。但統論慧學，必然是依於生得慧，經過聞思修----加行慧的
程序，始可獲到此一目標。修學慧學的過程，無論大乘或是小乘，都是一致的。
如按照天臺家的六即說，那末生得慧還是理即階段；聞思修加行慧，是名字即、
觀行即、相似即三位；無漏慧才是從分證即到究竟即。所以證悟甚深法性，雖為
無漏慧事，而欲得無漏慧，不能離去生得慧，更不能忽視聞思修慧。換句話說，
如不以聞思修慧為基礎，無漏慧即根本不可能實現；斷煩惱證真理，自然也就無
從談起了。以無漏慧的斷惑證真，為修學佛法的究竟目標，而生得及聞、思、修
慧，為達此目標的必經方便，這不獨是印度經論的一般定說，即中國古德，如天
臺智者大師等，也都與此不相違反。所以初學佛法，所應該注意者，第一、不要
將聽經、看經，以及研究、講說，視為慧學的成就，而感到滿足高傲。第二、必
須認清，即使能更進一層的引發聞思修慧，也祇是修學佛法方便階段，距離究竟
目標尚遠，切莫因此而起增上慢，以為圓滿證得，或者與佛平等。第三、要得真
實智慧，不能忽略生得及加行慧，輕視聞思熏修的功行。

    二、「加行無分別智」、「根本無分別智」、「後得無分別智」，這是專約
證入法性無分別而說的。證悟真如法性，與法性相應的如實慧，名根本無分別智
。其中經過修行而能證此真如法性的方便，是加行無分別智，即加行慧。通過根
本無分別智，而引發能照察萬事萬物的，即後得無分別智。

    三、「世間智」、「出世間智」、「出世間上上智」，這是從凡夫到佛果位
而分類的三種智慧。世間智，指一般凡夫及未證聖果的學者，所具有的一切分別
抉擇慧力。出世間智，指二乘聖者超出世間的，能通達苦空無常無我諸法行相的
證慧。出世間上上智，佛與菩薩所有的大乘不共慧，雖出世間而又二諦無礙、性
相並照，超勝二乘出世的偏真，故稱出世間上上智。這種分類，與龍樹智論的：
外道離生智、二乘偏真智，菩薩般若智，意義極為相近。

    四、般若經中又分為：「一切智」、「道種智」、「一切智智」：這種序列
，是說明了聲聞、菩薩、佛三乘聖者智慧的差別。聲聞、緣覺二乘人，原也具有
通達理性與事相的二方面，稱為總相智、別相智。但因厭離心切，偏重於能達普
遍法性的總相智，故以一切智為名。大乘菩薩亦具二智，即道智，道種智，但他
著重在從真出俗，一面觀空無我等，與常遍法性相應，一面以種種法門通達種種
事相。菩薩度生的悲心深厚，所以他是遍學一切法門的，所謂法門無量誓願學。
真正的修菩薩行，必然著重廣大的觀智，所以以道種智為名。大覺佛陀，也可分
為二智，一切智，一切種（智）智。依無量觀門，究竟通達諸法性相，因果緣起
無限差別，能夠不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗無礙，智慧最極圓滿，故
獨稱一切智智。由這般若經的三類分別，便可見及三乘智慧的不同特性。

    二種智慧  在經論中，關於二種智慧的分類，也是有許多的。一、先約聲聞
經來說，有「法性智」，「涅槃智」。經上說：「要先得法住智，後得涅槃智」
。法住智，即安立緣起因果的善巧智慧；必須在有情緣起事相的基礎上，才能通
達苦空無常無我的諸法實性，而證入涅槃聖地。古人說：「不依世俗諦，不得第
一義」，也是此意。因為第一義諦，平等一如，無差別相，不可安立、思擬、言
說，唯有依世俗智，漸次修習，方能契證。所以修學佛法，切勿輕視因果緣起等
事相底解了，而專重超勝的第一義智。因為這樣，即容易落空，或墮於執理廢事
的偏失。

    二、大乘法中常說到的二種----事理智慧，異名極多。一般所熟悉的，如『
般若經』裡的「般若」（慧）、「漚和」（方便）；『維摩詰經』即譯作慧、方
便。般若與漚和----慧與方便，二者須相互依成，相互攝導，才能發揮離縛解脫
的殊勝妙用，所以『維摩詰經』說：「慧無方便縛，方便無慧縛；慧有方便脫，
方便有慧脫」。這二種智慧，般若經又稱為「道智」、「道種智」；唯識家每稱
為根本智、後得智。也有稱為「慧」與「智」的；有稱實智、權智的；或如理智
、如量智的。這些分類，在大乘菩薩學中，非常重要。諸法究竟實相，本來平等
，無二無別，不可安立，不可思議，但依眾生從修學到證入的過程說，其所觀所
通達的法，總是分為二：一是如所有性，二是盡所有性。如所有性是一切諸法平
等普遍的空性，或稱寂滅性、不生不滅性；盡所有性即盡法界一切緣起因果、依
正事相的無限差別性。由此說菩薩的智慧，便有般若（慧）與漚和（方便）之二
種。菩薩所具有的二智，如約理事真俗說，如上所說，一證真如法性，一照萬法
現象。如約自他覺證說，一是自證空性，一是方便化他。這都是大乘智慧的二面
勝用。然在絕待法性中，法唯是不二真法，或稱一真法界，本無真俗理事的隔別
相；因之，智慧也唯有一般若，方便或後得智，都不過是般若後起的善巧妙用。
所以羅什法師譬喻說，般若好像真金，方便則如真金作成的莊嚴器具，二者是不
二而二的。修學佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，證畢竟空性；再起漚
和後得智，通達緣起，嚴淨佛土，成就有情。此後，真智與俗智，漸次轉進漸合
，到得真俗圓融，二智並觀，即是佛法最究竟圓滿的中道智。

    其他，關於智慧的分類，經論甚多，除上面舉出的三慧、二慧之外，還有如
小乘學位的八忍、八智；以及阿羅漢位的盡智、無生智。又如大乘果位的智慧，
唯識學系開為：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智；密宗又加上了法界
體性智，成為佛果的五智（妙觀察智、平等性智，通菩薩位）。又如『仁王護國
經』，說明從菩薩到佛果位，有五忍。總之，佛法依種種不同意義，不同階段，
安立種種智慧之類別。這類別儘管多至無量無邊，而究其極，行者所證，唯一真
如法性；能證智慧，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直達圓滿無礙的最高
境界。

4) 慧之觀境

    三乘共慧  從上面的敘述，我們可以知道，慧是以分別、抉擇、尋伺等為性
的，那末它所分別、抉擇底對象----所觀境，是些什麼呢？佛曾經說：「若於一
法不遍知、不作證，即不得解脫」（阿含經）。修學佛法，目的在求解脫，解脫
是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它
。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟
入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。

    在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧----大乘兼有，故又稱三
乘共慧；二、大乘慧----唯菩薩所特有，不共二乘，或稱大乘不共慧。這三乘共
慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說只是「近取
諸身」，即直接於自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心
以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。

    經中每說，知四諦即是聲聞慧。四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死等
缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩
惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深
淵中，轉向清淨解脫、寂靜涅槃的路徑。這四諦法門，可謂是沈淪與超出的二重
因果觀，其重點在於有情的身心。知四諦，就是知有情生死與解脫的因果，並非
離卻有情身心，而去審察天文或地理。以四諦為觀慧的觀境，又可分為二方面：
一是對四諦事相的了知，即法住智；一是對四諦理性的悟證，即涅槃智。事相與
理性的諦觀，法住智與涅槃智的證得，為三乘共慧應有的內容。佛經中，除四諦
之外，又說到緣起。約生命的起滅現象，緣起分十二支，從無明緣行乃至生緣老
死，是流轉門。是四諦中的苦集二諦. 從無明滅到老死滅，是還滅門，是四諦中
的滅道二諦。四諦與十二緣起，說明的方式雖有不同，而所說的意義無多大差別
。二乘人發厭離心，求了生死、證涅槃，便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學
。所以在小乘教典裡，都特別偏重這點。如『成實論』，即依四諦次第開章；南
方傳來的『解脫道論』，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果
報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。

    聲聞者的觀慧，雖然偏狹了一些，但他的基本原則，首先著重世出世間一切
因果事相的觀察，因為若對因果事相不能明了與信解，即不能悟證無生法性。所
以阿毘曇學，每從蘊、處、界說起，或從色、心、心所、心不相應行、無為法說
起；都是極顯明地開示了一一諸法的自相、共相、體性、作用、因、緣、果、報
，以及相應、不相應，成就、不成就等。『法華經』的「如是性、如是相....如
是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖說唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者
，也絕不是一無所知的----不過知而不盡罷了。對於事相的闡述，論典最為詳盡
。古來有將經、律、論三藏教典，配合戒、定、慧三增上學的，論藏即被視為特
重慧學。根據各種論典的說明，慧學的所明事相，大抵先是，知因果，知善惡，
知有前生後世，知有沉淪生死的凡夫，知有超出三界的聖者....等等。信解得這
些，才算具備世間正見（世俗慧），也就是修習慧學的初步基礎。這自然還不能
了生死，要解脫生死，必須更進一步，知道生死乃由煩惱而來，煩惱的根本在無
明；無明即是對於諸法實相的不如實知，因不如實知而起種種執著，並由執著引
致一切不合正理的錯誤行為。這無明為本的妄執，主要是無常執常，無我執我，
不淨執淨，無樂執樂。眾生有了這顛倒妄執，即起種種非法行為，造下無邊惡業
，而感受生死苦果。因此，慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無
常、諸法無我、涅槃寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性
，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是
證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證
信三法印。關於這，北方有部學派，有廣泛的論述和嚴密的組織。有部雖廣說法
相，但真正的證悟，是觀四諦、十六行相，而得以次第悟入。不過在各學派中，
修證的方法，有頓悟與漸悟的兩大主張。如上所說，逐次修證十六行觀，是漸悟
；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入寂滅，即是證入甚深
法性。

    總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無
我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。從觀察
到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。中國禪宗，把「寂滅為樂」一句，改
成「寂滅現前」。在修持的過程中，也先觀見心法的剎那生滅，進而悟入如如無
起無滅的寂滅性，兩者意義極為相近。

    大乘不共慧  如果說三乘共慧的觀境是近取諸身，那末大乘不共慧的觀境，
則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我心身。在大乘經
中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土，萬事萬物。這
種觀境，如『般若經』歷法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的
悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無
量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘祇有但證偏真。唯識家說：
聲聞出離心切，急求自我解脫，故直從自己身心，觀察苦空無常而了生死；而大
乘菩薩慈悲心重，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能局限於一己之身，而
必須遍一切法轉，以一切法為所觀境。大乘經論，因觀點不同，所揭示的，或重
此，或重彼，對於觀慧的說明，不免有詳略之分。不過綜合各大乘教典，事理真
俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖，前後
世等基本觀念，更擴大至大乘聖者的身心，無量數的莊嚴佛土，都為觀慧所應見
。學佛者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及須要若干時劫，
才算功行圓滿，究竟成佛。這種種修學過程的經歷情況，即菩薩廣大因行的說明
，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是對佛陀果德的顯示；佛有無量無
邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何
圓滿莊嚴。菩薩的殊勝因行，與佛陀的究竟果德，為大乘經論的主要內容，也是
大乘觀慧的甚深境界。初學菩薩行，對這祇能仰信，祇能以此為當前目標，而發
諸身行，希求取證。真正的智慧現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究境理性
的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是
由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。
同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，
顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。大乘教典依據所證觀
境，安立了種種名字，如法性、真如、無我、空性、實際、不生滅性、如來藏等
，有些經總集起來：「一切法無自性空，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」；或
說一切眾生本具法性，是常是恆，是真是實。『中觀論』說一切法畢竟空，自性
不可得，也即是闡示此一意義。第二、聲聞者重於自我身心的觀察，對外境似不
大注意，祇要證知身心無我無我所，就可得到解脫。大乘則不然，龍樹所開示的
中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要
廣觀一切法空。又如唯識學者，以眾生執著外境的實有性，為錯誤根本----遍計
所執自性，所以它底唯識觀，雖以體悟平等空性的圓成實為究竟，但未證入此究
竟唯識性之前，總是先觀察離心的一切諸法，空無自性，唯識所現；由於心外無
境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、
身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。以此世俗觀慧的信解
，再加以法無我性----法空性的勝義觀慧。依聞思修的不斷修習轉進，最後乃可
證入諸法空性----真勝義諦。修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使
事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙
的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心
境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，
而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體
悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與
事相，真諦與俗諦的統一。無著喻這修證過程，如金剛杵，首尾粗大而中間狹小
。最初發心修學，觀境廣大，法門無量；及至將悟證時，唯一真如，無絲毫自性
相可得，所謂「無二寂靜之門」；「唯此一門」。這一階段，離一切相，道極狹
隘；要透過此門，真實獲證徹悟空性，才又起方便----後得智，廣觀無邊境相，
起種種行。漸入漸深，到達即事即理，即俗即真，圓融無礙之佛境。中國一分教
學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要
直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離
相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。

5) 慧之進修

    聞慧  有些人，由於過去生中修得的宿慧深厚，於現在生，成為一聞即悟的
根機。但若將前後世連貫起來，依從初發心到現證的整個歷程說，則每個學佛者
，都要經過聞、思、修的階段，才能獲得無漏現證慧（或稱現證三摩地），決沒
有未經聞、思、修三有漏慧。而可躐等超證的。所以談到慧學，必然要依循一般
進修軌則，分別說明這三有漏慧。現且先從聞慧說起。

    在聲聞教裡，從初學到現證，有四預流支，即「親近善士，多聞熏習，如理
思惟，法隨法行」。這即是說，初發心學佛，就要親近善知識；依善知識的開導
，次第修習聞、思、修。大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施
他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八
）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。
可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。
雖然，慧學的最高目標，是在體悟法性，而從修證的整個程序看，決不容忽視聞
、思、修的基礎。

    修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，
成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具宿根者，即可自己披讀
研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。從善知識或經論中，所聽聞的
，是佛菩薩諸大聖者的言教；至於如何聽聞學習的方式，聖典裡開列甚多，如諦
聽、問疑，或自己閱讀、背誦、書寫等，這些都是進求聞慧應修的事項。一般地
說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到
佛法的根本理趣。慧的修證，如上面所說，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常
廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行願，以及諸法極無自性的甚深空理，無不
是慧之對觀境界。作為慧學初層基礎的聞慧，對於種種名言法相，種種教理行門
，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無厭足，無止境的多聞中
，領解佛法的精要，契悟不共世間的深義，所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣
，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如
小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法
性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛
法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發
諸身心行為，如實修鍊與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，
真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精
進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習，假如
衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的
義理，而不在名相的積集，或文詞的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去
理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願
學」的廣大意欲，勤聽多聞,一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真學習，
以求精熟。這樣不間斷的積極聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定
，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，
確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！

    思慧  依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所
聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義
理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。
合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教為準繩，然後衡量佛法，所得到的
簡擇慧，才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教
法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無
量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修
習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，
因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說
，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，
究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那末我們要衡量這兩者孰為正理，必定要
依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為
了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，
而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千里了！所以
對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。

    了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了
義；而大乘教裡，大部分為適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，為鼓勵眾生
起信修學，往往當經讚歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛
子，如單憑這些經裏的讚歎語句，作為究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不
了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一
些眉目。古代的論師們，不大重視經典裏的勸修部分，而著重於義理的論證，所
以他們的了義不了義說，是可以作為我們依循的標準的。這在印度，有兩大系的
說法：一、龍樹、提婆他們，依『無盡意』、『般若經』等為教量，判斷諸教典
：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自
性、不空、有我，為不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方
法，自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性為究竟的現證慧境
，這就成了中觀見的一大系。二、無著、世親他們，依『解深密經』等為教量，
認為凡立三自性，遍計執無性，依他起，圓成實有性，才是了義教；若主張一切
法空，而不說依他、圓成實為有性，即非了義教。他們以此為判教的準繩，衡量
佛法教義，另成唯識見的一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所
顯性為究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那末我們祇
有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，
或是唯識見，甚至以『楞嚴』『起信』為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們
審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相
參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。

    修慧  在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇
，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意
，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為
思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境
----無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖
極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上
，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。
這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得
諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時
，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切
法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但
卻是到達證悟的必經階段。四依裏的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有
漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且
障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無
分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。

6) 慧學進修之成就

    成信戒定慧之果  慧學的進修，與一切清淨功德，總要彼此相應，互為增上
，決無離去其他無邊行願，而可單獨成就之理。所以嚴格地說，慧學也因其他功
德的熏修而完成，其他無量功德也因慧學的成就而滋長。一切清淨功德與慧學，
在完善的修證中，是相攝相關，互依並進的。大乘經裡，說六波羅密多展轉增上
；小乘法中，說五根----信、進、念、定、慧----相互依成，都是慧學與其他行
門相應不離的說明。聞、思、修三有漏慧，是到達現證無漏慧應修的加行，也是
慧學全部修程的三個階段。每一階段的成就，都有若干清淨功德跟著生起，現在
（約偏勝說）依次第簡說如下：

    一、聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就。初修學者，從多聞熏習中
，深入佛法，成就聞慧，對於三寶諦理因能見得真、見得正，所以也就可以信得
深，信得切。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅
、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處於末法時代，或佛法衰落的地方，人們
個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不
信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對於佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起
正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。二、
思慧成就，也即是淨戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德
的成就。我們對於佛法的進修，正信與正解（見）祇不過是初步的成就；次一步
的功行，便是將所信所解付之於實際行動，讓自己的一切身心行為，皆能合乎佛
法的正道。思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇為性
，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之於外，與外在身語相呼應，導致眾生諸
行於正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命
。這即是說，有了正思惟（思慧成就），無論動身發語乃至經濟生活等等，一切
都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。同時，大乘的淨戒，
常與悲心相應；在淨戒中，可以長養悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大
乘淨戒。悲心與淨戒，有著密切的關連性。佛教的制戒，原來具有兩面性的意義
：一是消極的防非止惡，一是積極的利生濟世。究其動機與目的，則不外乎自利
與利他；自利，可以壓制煩惱不生，得到身心清淨；利他，乃因見到眾生苦惱，
不忍再加損害，先是實行不作損他的壞事，即防非止惡的消極表現，斷而發為利
樂饒益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩薩受戒，不僅為自淨其身而
防非止惡，同時尤重饒益有情的積極行動。因此布施、忍辱、精進等大乘功行，
都與淨戒俱起。三、修慧成就：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧
，所以修慧即是具足正定----定成就。從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前--
--現正慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。

    前面說到智慧的究極體相，是信智一如，悲智相應，定慧均衡，理智平等，
這到大乘無漏慧時，便皆成就----分證。如聞慧的成就，含攝得信根----於三寶
諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於淨戒的俱起，特別引發了
深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定
慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等
的最高境界。也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離
不開其他功德的；其他功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，
而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是為邪
空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。關於這點，從前
虛大師也曾明確的指出。總而言之，若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管
在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的。

    成涉俗濟世之用  在進修慧學的過程中，一般學佛者，每每祇著重在如何證
得勝義諦理而又不離世俗事相，所謂從真出俗，即俗即真，事理無礙。使現實生
活與最高理性，達到完全的統一。不過智慧的初證，總不免偏重真性的，所以最
初證得一切法空性，還須要不斷的熏修，將所悟真理證驗於諸法事相；然後才能
透過真理去了達世俗，不執著，離戲論，真俗圓融而無礙。於是悟理與事行，生
活與理性，無往而不相應。把握這一重點，原是不錯的，但大乘慧學，更要注意
到慧力的擴展。在未成就聞、思、修三慧之前，對於世間的，凡有益人生社會的
種種學問，都應該廣泛的學習；但如沒有佛法聞、思、修的特質作根本，當然祇
是普通知識而已，與佛法無關。然菩薩發心，以教化眾生為要行，必須具有廣大
的願欲，遍學一切世出世間無邊法門，種種善妙知識。所以菩薩初學，一面修學
聞、思、修，一面對於各類學問，也應隨分隨力廣求了知。大乘聖典曾經指出：
「菩薩當於五明處學」。因為五明中，除了內明（佛法----包括三乘聖道）是菩
薩所應學的根本而外，其他醫方、工巧、因明（論理學）、聲明（語言學），都
是有助弘揚佛法，有利社會民生的學問。菩薩為護持佛法，為利益眾生，這些自
然不能不學。一個人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多聞博學，對世間知識
無不明了通達，那麼他若信昄佛教，獲得證悟，即能說法無礙，教化無量眾生。
如舍利弗在學佛以前就是一位著名的學者，所以當他轉入佛法，證阿羅漢果後，
便成為智慧第一的大聖者了。同時，在修學的過程中，一切世間學問，當體證法
空，離諸戲論，一無所得的境界上，似乎都是妄想分別的賸累，但如透過了這一
關，卻成為菩薩濟世利生的大用。有了悟證以後，更應學習以及運用佛法，使世
學與佛法融通無礙。菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。
真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一。而且能夠博
通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛
法利益眾生的善巧方便。（常覺記）

印順導師


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