第二章 四聖諦

　　在佛陀的教法中，四聖諦可以算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方）向他的老同修——五苦行者作第一次說法時，（註一）所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單的敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的。解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對這佛教的要義，作一個相當完善而正確的闡釋。

四聖諦是：
（一）苦諦。（註二）

（二）集諦：苦之生起或苦之根源。

（三）滅諦：苦之止息。

（四）道諦：導致苦之止息的途徑。

第一聖諦——苦諦

　　幾乎所有的學者，（在英文著作裡）都將第一聖諦譯成「苦難聖諦（The Noble Truth Of Suffering）」，並且將它的意義解釋為：「根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。」這種的翻譯與釋義，都極難令人滿意而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。

　　先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說定是「實觀」的。因為他對人生對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物。既不誑騙你使你在一個愚人的樂園中醉生夢死地度過一生，也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼，你週圍的世界又是什麼；並為你指出走向十足自由、和平、寧靜、與快樂的途徑。

　　有的醫生會過份地誇大病情，而對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他了解疾病的原因與性質，很清楚的看到這病可以治愈，而且果敢地採取了治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的有智慧的科學的醫師（藥師佛）（此藥師佛並非大乘經中之東力淨土藥師佛。——澄基註）

　　巴利文裡的「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字。在一般用法上，誠然有「苦難」「痛苦」「憂悲」「苦惱」等意義，而與SUkha一字之具有「快樂」「舒適」「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時。它代表了佛對人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大的擴充了。不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的苦難的意義在內。但是它還包括更深的意念如「缺陷」「無常」「空」「無實」等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦「苦」（Dukkha）的全部概念：是很困難的事。所以（在英文裡）這字最好不翻，以免輕易將它譯為「苦雞」或「痛苦」，反倒令人生起不合適而錯誤的意念。

　　佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中五部原典之一的增支部經中，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂，五欲之樂；厭離之樂，染著之樂，無著之樂，色身之樂，心靈之樂等等。（註一）可是這一切都包含在「苦」中。甚至於由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂「苦難」的琮影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在中部經（也是巴利文經藏中五部原典之一）裡有一部經。佛在這部經裡，先讚嘆禪定之樂，接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。（註二）請注意這裡明明白白是標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦雞，而是「無常即是苦」。

　　佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：

（一）欲樂的對象與欲樂的享受。

（二）欲樂的惡果、危險、以及其他不如意處。

（三）從欲樂得解脫。（註一）

　　當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不能長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不久長一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。

　　從這一點上，可以很明顯的看出，這不是一個悲觀樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣，痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣方可能得到真正的解脫。關於這問題，佛說：

　　「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能夠在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀的了知這是不如意；在從欲樂得解脫時，客觀的了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是：比丘們啊！任何梵志出家人如果能夠客觀地了知欲樂的享受為享受，它們的不如意處為不如意，從欲樂得解脫為解脫；他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）（註二）。

「苦」的觀念可從三方面去審察：

（一）一般苦難的苦（苦苦）。

（二）由變易而生的苦（壞苦）。

（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）（註三）。

　　人生的各種苦難、如生、老、病、死，冤憎會、親別離、求不得、憂、悲、哀傷……凡此種種身心苦楚。為世人所公認為苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的，不永恆的，遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。

　　以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持甚麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為「眾生」「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

　　根據佛教哲學，所謂「眾生」「個人」「我」只是經常在變動著的物質與精神的力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：「簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。」（註一）在別的經中他更明白地以五蘊作為苦的界說。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊）。」（註二）於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

　　第一是物質組合之類——色蘊。在這色蘊之中包括有傳統的四大種性，就是
堅性（地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物（註三）。
這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及
在外境中與它們相應的對象（麈），也就是色、聲、香、味、觸等。此外尚有某
種思想、意念或觀念之為我們精神活動的對象者（法塵）。（註四）因此，色蘊包
括了整個物質的領域，在內的和在外的都算。

　　第二是感覺組合之類——受蘊。這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有的感覺：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快 中性——的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵，鼻根與香塵。舌根與味塵，身根與觸塵。意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念（註一））等相接而生的感覺。也就是說我們身心的一切感受都已包括在此蘊之中。

　　在這裡，對於佛教哲學中「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教及哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能、與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常談到控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處。在於前者所感覺的是顏色及形態的世界，而後者所感覺的則是各種意象思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同的感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官——眼耳鼻舌身，我們只能經驗有色有聲有香有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼耳鼻舌身等官能來察覺。只能用另一種官能——「意根」來體會。意念與思想並不是與其他五種肉體官能所經驗到的世界無關的。事實上，它們是建立於色身經驗之上而依之為轉移的。因此，生來盲目的人。不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其他感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。所以構成一部份世界的意念和思想雖在意根內形成，它們卻是由包身的經驗所產生而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能。和眼根耳根一般。

　　第三是識別組合之類——想蘊。與受蘊一樣。想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，走出六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。（註二）

　　第四是心所組合之類——行蘊。（註一）這一類裡包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：「比丘們啊！我叫做業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」（註二）思（Volition）就是「心的造作，心志的活動。它的功能就是指揮心智以從事善、惡：無記等活動」（註三）。和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根外與六塵相聯接。（註四）可是受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等，才能產生業果。行蘊中像這樣的心志的活動（心所有法）共有二十五種。

　　第五是知覺組合之類──識蘊。（註一）知覺（識）是以六根（眼耳鼻舌身意）之一篇基本，以及和它相應的六塵（色聲香味觸沬）之一為對象而生的反應。例如眼識即以眼根為基本而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本而以心所有法（即意念思想等）為對象而生起。所以識也與其他官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。（註二）識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在，而並不認識它是藍色（註三）。在這階段倘沒有認識。認出它是藍色的是想蘊（前面討論過的第三蘊）。眼識一詞是一個哲學名詞。它所表詮的意念與普通「看」字所表達的一樣。看的意思並不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其他各識亦復如是。

　　在這裡必須重複說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」「靈魂」或「個我」者。而識也不可以被認為是與物質對立的精神。這一點必須特別強調「因為有一種錯誤的觀念，以為識是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

　　佛的弟子中有一個叫做嗏帝的。聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的乃是同一不變的識」。佛問他他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現，能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就很詳細的為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生起的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識。就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

　　接看佛更進一步以臂喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名。因木柴而燃燒的火叫做柴火。因稻草而燃燒的人叫做稻草火。所以識也從使它生起的因緣得名。（註一）」

　　大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴而燃燒的火，只在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭；而且只在眼根、色塵、光與作意（注意）四緣俱備的時候才生起。一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識卻並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等……」（註一）佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四者而獨存。他說：「識可以以色為方便，以色為對象，以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便……而存在；以想為方便……而存在；以行為方便，以行為對象，以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色受想行無關；那他所說的東西根本就不存在。」（註二）很簡單的說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的，不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份——譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那生滅之流。

　　「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留；只是不斷的流、流、流。梵志們呀！人生就像這山洪一般。」（註一）

　　佛這樣地告訴羅吒啼波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

　　在一連串的因果關係中，一件事物的消逝就構成另一件事物生起的條件。其中並沒有不變的實體。它們的幕後並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」 「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。（註二）但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器，（註三）因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法。也就是前文剛談到過的行蘊所攝的五十一種心所法之一的身見——薩迦耶見。

　　這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其他的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音說的：

　　「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事蹟是有的，卻找不到行事之人。」（註一）

　　在活動的後面，並沒有不動的推動者；只有活動本身。所以講「生命是活動的」這話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕後也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此我們不能不注意到佛教的這一觀點與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

　　現在可以提出生命有沒有起源的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源是不可想像的。相信上帝創造生命的人也許會對這答案感到詫異。但是如果你問他「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶疑的答覆「上帝沒有起源」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說，「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生，受無明所矇蔽，被貪愛的桎梏楷所羈絆，在生死中飄泊輪轉的開端。」 （註一）談到生死相續的主因——無明的時候，佛說：「無明的起源不可見。不可假定在某一點之前沒有無明。」（註二）因此，也不可能說在其一個確定的起點之前，世間沒有生命。

　　簡短的說，這就是苦的聖諦的意義。明白了解這第一聖諦是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起；也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」（註三）

　　有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像，其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他永遠是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。佛從不抑鬱不樂。與他同時的人將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏永遠是快樂寧靜滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。（註一）佛教藝術與建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

　　雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法，瞋或恨是人生首惡之一。瞋的釋義是「對眾生或苦難或與苦難有關諸事物起不善欲。」它的功能是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。（註一）因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生根並不能袪除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，而不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起，如何消除，然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。

　　有兩部古老的佛典叫做長老歌與長老尼歌，其中充滿了佛的男女弟子快樂的心聲；他們在佛的教誡中找到了人生的平安與快樂。＊橋薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其他宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情輕快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證到世尊所說法的重大而圓滿的意義。」（註二）

＊「橋薩羅國」的「橋」字應是「心」字旁加「喬」字。

顧法嚴

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