楞嚴大義今釋
南懷瑾 著
“自從一讀楞嚴後,
不看人間糟粕書”。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典，是入門悟空的一部書，也是抱本修行，閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言“不知法華，則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽，則不辨知見邪正之是非”。然而楞嚴譯文文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書，期望能有利於各位學子。砒誤之處難免，致歉之餘，請參見原書。
敘 言
(一）
在這個大時代裏，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動盪的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼
。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍于現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。
(二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，複由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
（三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為了解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別于一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程式的中心。五十五位和六十六位的聖位元建立的程式，雖然只代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽託佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裏所載的任公對譚公詩詞關於佛學的注釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重于文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材于內地的中文佛經。藏文佛經裏，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同于道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴于或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裏，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裏生活著。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能昇華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敍于金粟軒
楞嚴大義指要
經題之標示
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二致。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純系譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起
佛說諸經，大體皆有緣起。舉眾所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得歹說。人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，才發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波欲海之電的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如技，"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天欲海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:“生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。”實則，阿難與摩登伽女，只是一個引子。茫茫人海，芸芸眾生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天欲海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。“訂春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始幹。”
安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此云云。此所謂如來密因也。系以詩日:
紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車，
枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。
好夢初回月上紗，碧天淨掛玉釣斜，
一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬家。
碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不便閒情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處征心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好，故此出家。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道，心目中只因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生欲障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮絢障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉誠捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，複有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?只此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處征心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後才知吾佛之不誣不妄也。
七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裏。在中間，在無著處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？“一句合頭語，千古系驢橛。”致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，于歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：“憧憧往來，朋從爾思”者，儘是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總眾生，困擾於客塵煩惱者，多如恒河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鋅，其奈聾聵者何!系以詩日:
羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷，
疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成癡。
一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。"天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。"
生前身後，眾說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈“明足以察秋毫之末，而不見輿薪！”此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大眾皆嗒然似喪其偶矣。系以詩曰:
華髮無知又上顛，幾回攬鏡奈何天，
離離莫羨春風草，落盡還生年複年。
生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裏觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不借饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，只在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰”，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須“懸崖撒手，自肯承當。絕後再蘇，欺君不得。”若“心能轉物，則同如來。”然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。系以詩日：
碎卻菩提明鏡台，春光秋色兩無猜，
年來不用觀花眼，一任繁華眼裏栽。
不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處征心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，困于夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，了然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以向無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與眾生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界複入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸家穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。系以詩日:
魚龍鵬 互相催，瞬息千秋自往來，
小生閑窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。
萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通
到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出"虎項金鈴，系者解得。"
花果山上孫猴子，頭上本無金箍，只因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閑，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此複於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:“二三子，吾無隱乎爾。”而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，只是教人在聲色上了，方得究竟。而色麼之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，系以詩日：
誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心，
偶傍清溪閑處立，一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為准，掃盡還來千百回，
一笑罷休閒處坐，任他著地自成灰。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
教理行果
從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何“黃河之水天上來，奔流到海不復回。”唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是“莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。”此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三籲嚀咐囑，正是“臨行密密鏈，意恐遲遲歸”之慈母心腸也。於是詳細指出輪回六道，因果迴圈，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又複坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪回等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，“自淨其意，為諸佛教。”臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃複說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，“欲知山下路，須問過來人。”善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在“有佛處莫留戀，無佛處急走過。”則君子坦蕩蕩，不做小人長戚戚矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起是陰魔，不起是煩惱”。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽掛，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，只說五十者，
乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:“天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。”舍此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都只是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波欲海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。系以詩日:
遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親，
心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。
欲海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂，
莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。
幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，龍歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴大義今釋(注一)
第一章 心性本體論
問題的開始
有一天，釋迎牟尼佛(注二）到舍衛國(注三）波斯匿王(注四)的宮廷裏去，為追悼王父的忌辰而應邀赴齋。佛的從弟阿難(注五)早年從佛出家，那天恰恰外出未歸，不能參加。回來的時侯，就在城裏乞食，湊巧經過娼戶門口，被摩登伽(注六)女看見，愛上了他，就用魔咒迷住阿難，要想加以淫汙。正當情形嚴．重的關頭，佛在王宮裏已有警覺，立刻率領弟子們回到精舍，波斯匿王也隨佛同來。佛就教授文殊(注七）大士一個咒語，去援救阿難脫離困厄。阿難見到文殊，神智恢復清醒，與摩登伽女一同來到佛前，無限慚愧，涕淚交流，祈求佛的教誨。
佛問阿難:“你以前為什麼舍去了世間的恩愛，跟我出家學佛？”阿難答：“我看到佛的身體，莊嚴美妙而有光輝，相信這種現象，不是平常人所能做到，所以就出家，跟您學法。”
心靈存在七點認識的辨別
佛說，“世間的人，向來都不認識自己，更不知道自己不生不滅的常住的真心，本來是清淨光明的。平常都被這種意幟思維的心理狀態----
妄想所支配，"認為這種妄想作用，就是自己的真心。所以發生種種錯誤，在生死海中輪轉不休。我現在要問你，希望你直心答復我的問題。你要求證得正知正覺的無上菩提，大門只有一個直徑，這個直徑，就是直心。你須要知道，一切正覺者成佛的基本行為，就是心口如一，絕不自欺。你因為看見了我外貌色相的美妙，就出家學佛，你用什麼來看?又是哪個在愛好呢？”阿難答:“能看見的是我的眼，能愛好的是我的心。佛說:“你說出看見而發生愛好，是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪里，就無法免除塵勞(注八）顛倒的錯誤根本，不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什麼地方，如何去剿滅他們呢?
你說，使你發生愛好的，使你在煩惱痛苦中流浪的，都是眼睛與心所指使。我現在問你，這能看的眼，與能愛好的心，究竟在哪里?"
阿難答:“世間上一切有靈性的生物與人，他們能夠看見的眼，都在面上。他們能夠識別的心，都在身內。”(阿難第一次所答的觀念，認為心在身內。）
(注一）楞嚴：大定之總名也。自性定也。佛自釋首楞嚴為一切事究竟堅固。經雲：“妙況不動周圓。”故為圓定。性自本具，天然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，故為妙定。凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定。凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定。古德稱之為，“徹法底源，無動無壞”之定。
(注二）釋迦牟尼佛: 即中天竺(印度）迦毗羅國淨飯王太子，十九出家，三十歲成道，譯日能仁寂默。為婆婆世界之教主。
(注三) 舍衛國，地名，後以為國號。在今印度西北部拉普的河南岸烏德之東，尼泊爾之南。
(注四）波斯匿: 舍衛國之王名，譯日和悅，又日月光。
(注五）阿難:
譯日慶喜，乃佛堂弟，斛飯王之子。于佛成道日降生王聞太子成道，一喜也。又斛飯王人宮，報告生子，請王賜名，又一喜也。故字日慶喜。在佛弟子中，多聞第一。
(注六）摩登伽: 譯日小家種，亦日下賤種，是其母名。女名缽吉蹄譯曰本性。雖墮淫女，本性不失。今雲摩登伽女者，依母彰名也。
(注七）文殊:譯日妙德，又日妙吉祥。其德微妙，曾為七佛之師。降生之時，有十種吉祥瑞相。
(注八)塵勞： 生有染汙義，勞有擾亂義，塵勞即本末煩惱也。
認為心在身內的辨別
佛問："你現在坐在精舍(注九)的講堂裏面，看外面的林田，在什麼地方?阿難答:“這個精舍的講堂，在這個園地裏面，園林在講堂的外面。”佛問:“你在講堂裏面，先看到什麼。”阿難答：“我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。”佛問:“你看到外面的園林，憑什麼可以看見？”阿難答：“這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。”佛問:“依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？”阿難答:“在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。”佛問：“誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。如果這個朋明瞭了的心，確實存在於身體裏面，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說，心在身體內部是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。)
認為心在身外的辨別
阿難問：“聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的一 切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。”(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
佛問:“剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？”阿難答：“每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。”佛說:“你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相干，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？”阿難答:“當然有知覺。”佛說：“既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以你說，心在身是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。)。
阿難說:“依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根裏。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根裏，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根裏的心向外發生的作用。”(阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根裏，並舉眼神經視覺作用來說明。)
(注九)精舍：以供眾僧精修梵行之舍。
認為心在生理神經根裏的辨別
佛問：“依你所說，認為心潛伏在生理神經的根裏，並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？”阿難答:“戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。”佛說：“你說心潛伏在生理神經的根裏，當一個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根裏，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根裏，是錯誤的。)
認為它在見明見暗的作用上之辨別
阿難說:“再依我的思維，人們的身體，腑髒在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑髒所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明瞭。”(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:“第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑髒嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裏面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢?
第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，你．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?
第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
認為能思惟的是心之辨別
阿難說：“我聽佛說[心生種種法(注十)生，法生種種心生(注十一)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。”(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)
佛說:“依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。”阿難說:“這個所謂能看見的是眼睛，能知的。”佛說:“假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身記憶體在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認為心在中間之辨別
阿難說:“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)
佛說:“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。”阿難說:“我所講的中
，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”佛說:“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。”(分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認為無著即是心之辨別
阿難說：“我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裏根本無著，這種現象，就是心嗎？”(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。)
佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先瞭解一切的含義。凡是水裏遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次:
再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著!
如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。”(分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。)
(以上是有名的七處征心之論辯。)
（注十) 法： 一切事與理。
(注十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前一句“心生法生”，明法不自生，從心而起。後一句，“法生心生”，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與妄心體性的辨認
心，究竟在哪里?這個問題，阿難反復地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，儘是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:“一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉撰
。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。”佛又說：“所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑藉生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裏打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶發生關係，由此到彼，心裏必須緣著一事一物或一理，有攀取不舍的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。"
心性自體的指認
佛告阿難:"你現在想要瞭解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。”佛於是舉手成拳，再問阿難:"你現在看得見嗎?”阿難答:“看見了。”佛問:“你看見什麼。”阿難答:"我的眼睛看見您的拳，心裏知道這是拳。”佛說:“能看見的是誰呢？”阿難答:“我同大眾，用眼睛看見的。”佛又問：“我的拳，當前照耀你的眼與心，你的眼睛既然可以看見;什麼是你的心呢？”阿難答：“您追問心在哪里，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。”佛說:“這個不是你的真心。"，阿難聽了，很驚詫地發問:“這個不是我的心，該是什麼呢？”佛說:“這種作用，都是外界刺激的反應，產生變幻不實的意識思想，遮障惑亂你心性的自體。自無始以來，直到現在，一般人都認為這意識思想就是真心，猶如認賊為子，喪失本無常寂的心性自體，迷惑流浪在生死的漩渦裏。”阿難說:“我是佛的寵弟，因心愛吾佛，所以出家專心學法，不但如此，對於其他善知識，我都恭敬受教，發大勇猛，凡一切求善求真的行為，不怕困難，都懇切地去實行。種種作為，事實上，都是運用這個心，才能做到。即使要反對真理，永退善根，也是這個心的運用。現在佛說這個不是心，那我等於無心，豈不等於無知的木石一樣?離開這種知覺，還會有什麼呢?何以佛說這個不是心?這樣，不但是我，乃至在會的一般大眾，恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲，再加開示我們一般未悟真心的人。"
這時，佛欲使阿難及一般大眾，使心境進人‘無生法忍’，(無生法忍，是佛法的專門名詞，也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀，不再起妄想作用，住於寂然不動。生理活動，亦因之進入極靜的狀態，住於心性寂然的自體實相，是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相，有動心忍性，切斷身心習慣活動的現象，所以叫作法忍。)，使用慈愛的手摩阿難頭頂說:
"我常說，一切現象所生，都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵，都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有，一草一木，一點一滴，如果要研究它的根源，即使是虛空，也有它的名稱和現象。這個清光明聖潔的真心，為精神、物質、心理、生理的一切中心體性，哪里沒有自體的呢?假若你堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心，那麼，這個心就應該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業，另外有一個完全獨立的體性。例如你現在，聽我說話，因為聽到聲音，你才產生了意識的分別。如果沒有聲音，能聽的心性何在呢?即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用，內守幽閒，猶為法塵分別影事。其實，心內什麼都沒有，只守著一個幽幽閑閑、空空洞洞的境界，不過是意識分別現象暫時潛伏的影像，而不是心的真實自性之體。但是，我不是說這種現象，絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現象上，仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質，心理生理的現象以外，另有一個超然獨立能夠分別的自性，那才是你的真心自性。如果這個能夠分別的性能，離開外界現象與經驗，就沒有自體，那就可以明白這些現象，都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象，時時刻刻都在變動，不能永遠長存。當意識變動了，現象消滅了，這個心不是等於零嗎?那麼，你的自性本體，等於絕對斷滅無有，還有什麼可以修行證明得到'無生法忍'呢?(換言之:假若守著一個幽閒空洞的境界，便認為是心性自體，若不守這個幽閒空洞，這種境界，也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界，只是一種意識的現象而已，並不是真心自性的本體。)世間一切修行佛法的學人，即使現前可以成功九次第定，(九次第定，又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。初禪，‘心一境性’，就是制心一處，心念專一的境象。二禪，‘定主喜樂’。三禪，‘離喜得樂’。四禪，‘舍念清淨’。並有四種定的境界，如:
空無邊處定，色無邊處定，識無邊處定，非想非非想處定。再加滅盡定，統名九次第定。)卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果，(所謂漏，就是煩惱的異名。無漏或漏盡，即是煩惱已盡。阿羅漢，是小乘修行人所達到的最高境界，斷盡一切煩惱，完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏，足為人天師表的果位。)都是因為執著這個生死妄想的妄心，把它當作了真心自性的本體。所以你雖然博聞強記，知識廣博，記憶和聽到的佛法也很多，仍然不能得到聖果，也由於這個原因。"
阿難聽了佛的教誨，悲泣涕流地說:“我常想仰仗佛的威神，不必自己勞苦修行，您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動，照用同時的境界。)不知道各人的身心，本來不能代替，所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家，此心並未入道，譬如富家的驕子，違背慈父，自甘流浪在外，乞食他方。今天才知道雖然博聞強記，如果不用功修行求證，結果等於愚蠢無知，如人說食，終不能飽。人生現實境遇的煩惱，大體都被兩種基本障礙礫困惑，第一，被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱，所謂我執，"又名我障。第二，受一般世間現實的知識所障礙，所謂法執，又名所知障。都因為不能自知自見心性寂然常住的實相，希望佛哀憐我們，開發我們的妙明真心和道眼吧。"
南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！
能見不是眼見
佛說:“你先前答復我，看見了這個拳，何以有這個拳的色相？怎樣變成這個拳?你又憑什麼面看見?" 阿難答:
"因為您身體自己具有色相的作用，所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼，構成拳的是您的手。”佛說:“老實告訴你，一切有智慧的人，安括解真理i須要譬喻才能明白。譬如這個拳，假若沒有我的手，根本就不能握成拳。假若沒有你的眼，你也根本看不見。用你的眼睛，比例我的拳，這個理由，是相同的嗎？”阿難說:“當然相同。如果沒有我的眼，我哪里看得見?
用我的眼，比您的拳，事實與理由都是相同的。”佛說:“你說相同，其實不同。如果沒有手的人，根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人，並不是絕對看不見。你試問路上盲人，你看得見嗎?盲人必定答復你，我現在眼前，只看見黑暗，別的什麼都看不見。可見一切盲目的人，只看見黑暗，他與一般眼睛不壞的人，在完全黑暗的房間裏所看見的黑暗，有什麼不同呢?
假使瞎了眼睛的人，看見的完全是黑暗，忽然恢復了視覺，還是可以看見眼前的種種色相和現象的。你如果認為能看見的，是眼睛的功能。那麼，眼睛不壞的人，在黑暗中看見前面完全是一片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見前面的種種色相，那麼，應該說燈光才是能看見的本能了。假若燈光是能看見的本能，燈光自身具有看見的功能，那不叫做燈，燈應該就是你的眼才對。再說:
燈自有能見的功能，和你又有什麼相干?
要知道燈只能發光照到一切色相，在光明中，你這個能看見的是眼睛，絕不是燈。由此你更須瞭解，眼睛只能照顯色相，自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能，並不是眼睛本質。"
客塵為煩惱的成因
阿難與大眾聽了佛的解說，雖然口已默然，而心還沒有開悟，仍然靜待佛的教誨。佛就再向阿難和大眾說:"我初成道的時候，在鹿園中(注十二)，對橋陳那(注十三)等王人以及一般弟子們說: "人們與一切眾生，不能開悟自性，得成正覺，都是因為被客塵煩惱所誤。現在要他們當時解悟的人，親自提出說明。”於是僑陳那就說:
“我在佛弟子當中，身為長老，大眾推為見解第一，就因為我領悟到客塵三字，所以有此成就。譬如行客，投寄旅店，暫時寄居，不會安住。如果真是主人，自然安居不動，不會往來不定。我自己思惟，變動不住的名為客，安居不動的是主人。又如晴天，燦爛的陽光照耀天空，陽光射入門戶的空隙裏，在門隙光線當中，可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。這些塵埃，在虛空中飛揚飄動，而虛空自體，依舊寂然不動。我由此思惟體會，澄清寂然，是虛空的境界。飛揚飄動，是空中塵埃的狀態。”於是佛在大眾中，把手掌一開一合，問阿難說:"你現在看到什麼？”阿難答:"我現在看到您的手掌，一開一合。"佛說:"你看見我的手一開一合，是我的手有開有合呢?還是你的能見之性有開有合呢?”阿難答:
"佛的手在大眾前一開一合，我看見您的手有開有合，並不是我能見之性有開有合”佛說:"那麼誰動誰靜呢?”阿難答:“佛的手不停地在動，我的能見之性，跟著沒有靜過，誰又是不動的呢”佛說:“如是。”於是從掌中放一道光到阿難的右方，阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放一道光到阿難的左方，阿難又跟著轉頭向左方看去。佛問:“你的頭現在為什麼動搖？”阿難答:“我看見您放光到我的左右兩方，我的視線跟著光也向左右方追蹤，頭就跟著動搖了。”佛間:“你左右轉動顧盼的，是頭動，還是能見之性在動呢？”阿難答，“我的頭當然在動，我的能見之性，正在追蹤左右閃動的光，未曾停止，這中間實在不明自還有誰在動搖。”佛說:“如是。”於是佛又向大眾說:“人們都以動搖的名之為塵，以不停止的名之為客。你們看阿難，頭自動搖，能見之性並無動搖。再者，你們看我的手當然有開有合，可是你們的能見之性，並無卷舒開合。這個道理極其明顯，何以你們反認為變動的是自身，動搖的現象是自己的實境呢?自始至終，時時刻刻，認定念念變動無住的意念，生起滅了，滅了生起的作用，當作自己的心性，遺失真心自性的自體，顛倒行事。致使性心失真。反認為物理變動的現象就是自己，在心理生理的範圍內打轉，自入迷誤。"
(十二)鹿園： 即鹿苑，在波羅奈國境，為古帝王苑囿，又為帝王養
鹿之園。(十三)析陳那 ：譯日火器，以先世事火命族故。名阿若多，譯日解本際。因悟客塵二字之理，得成聖果。佛成道後首度五比丘，橋陳那為五比丘之一，在佛弟子中見解第一。"
第二章 宇宙心物認識論
宇宙萬有自性本體的認識
這時，波斯匿王起立問佛，"我以前聽迦 延(注十四)、毗羅
(注十五)子們說，這個物質的身體，死後就滅亡斷絕了，這樣就叫做不生不滅的涅磐。(注十六)我現在聽佛所講，感覺非常困惑，希望佛再說明其中道理，如何證明這個二心自性，確是不生不滅的。我想在會一般初學的人，一定也都很希望知道這個道理。"
佛說，"你現在的身體，是不是漸漸地變壞了呢？”王答，"我這個身體，現在雖然還沒有壞，將來一定要變壞的。"佛問，"你現在還沒有衰壞滅亡，何以知過將來一定會衰壞滅亡的呢?"
王答:"我這個身體，現在雖然還沒有衰壞，但是當我觀察現在的情形，時時刻刻都在變遷，新陳代謝，永不停留，如火成灰，漸漸地消滅，當然將來會衰壞滅盡的。"佛問，“你現在年齡已經衰老，顏貌和兒時相較，又怎樣呢？”王答，"我在童年時期，皮膚組織細嫩光潤。後來年齡長大，血氣充滿。現在年老衰退，形容憔悴，精神昏聵，頭髮白了，面皮皺了，距離死期，恐怕不遠了，怎樣可以與壯年時代相比較呢?"
佛間，"你的形體與容貌，應該不是在短時期內就衰壞的罷！”
王答，"變化實在是逐漸的在暗中推移，不知不覺的隨著寒暑的交流和時間的變遷，慢慢地形成今天的狀態。當我在二十歲的時候，雖然還算少年，實際顏貌已比十歲的時候衰老了。三十歲的時候，比二十歲又衰老得多了。現在六十二歲，回憶起來，覺得五十歲的時候，也比現在強壯得多。我看這種變化，暗中在推移，不是十年，也不是一年一月一天的遷易。實在是每分每秒，刹那刹那，念念之間，不會停止地隨時變化，所以斷定將來一定會衰壞滅盡的。"佛問:
"你看到變化，遷改不停，悟到身體生命一定會衰壞滅亡。但在變滅的過程當中，你還知有一個不滅的自性存在嗎?"王答:" 我不知道有這個永不壞滅的性存在。" 佛說:"
我現在指示你這個不生不滅的自性。讓我問你你在幾歲開始見過恒河的水？”王答，“我在三歲的時候，跟著母親去祭天(注十七)，經過恒河，那個時候就知道是恒河，看見了河裏的水。”佛問，“你剛才說，你的年齡隨著歲月在變遷衰壞，你在三歲的時候，看見恒河，到十三歲的時候，再看見恒河，它的水又怎樣了呢？”王答："河水還同我三歲的時候一樣，現在已經六十二歲，河水還是沒有變樣。”佛問:"你現在自悲老大，發白麵皺，形貌身體，比童年的時候衰老，等於換過了一個人身。但是你觀看河水的見精自性，和從前童年時代觀看河水的見精自性相較，是否變動衰老了呢?"
王答:“這個見精自性，並未變動。”佛說：“你的身體面貌雖然衰壞，但這個能見的見精自性
並未衰壞。會變遷，有生滅的，當然會變壞，那個不變壞的，自然不生滅、不變遷、也沒有生死了。你何以引用一般斷滅的觀念，認為此身死後便一切完全消滅了呢？”阿難跟著就問，“如果說:這個見聞的自性，一定是不生不滅的，何以您說我們遺失了真心自性，顛倒行事呢？”於是佛就把手垂下來，問阿難說，“現在我的手，是正的還是倒的？”阿難答:“依一艘世間習慣，都認為這樣下垂的手，是倒的。而我實在不知哪樣是倒。"
佛問:“世間一般習慣，以為這樣是倒的，究竟哪樣是正的呢？”阿難答:"您的手若是指向上空，就是正的。”佛說：“同樣的手，上下頭尾一掉換，世間一般習慣，就發生不同的觀念。你與我的身體，也同這種情形一樣。佛的身體，稱正遍知之身。你們未成道之身，就叫做顛倒自性。依你仔細的觀察，你與我的身體，所謂請正倒不同原因在哪里?”阿難與大眾，聽了佛的問話，大家都茫然，不知所答。
南無阿彌陀佛！南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！
心物一元的自性本體之說明
佛說，如我常說:“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。”物理世間的各種現象，與精神世界的各種作用，所發生心理生理的事實，都是真心自性本體所顯現出來的。你的物質的身體生理與精神的心理現象，也都是心性自體功能所顯現的東西。自性本體的真心實相，靈妙光明而清虛，是萬有的根元。何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心，捨棄了寶貴的、光明的自性，在靈明妙悟中，自取迷昧。迷昧中唯一所感覺的境象，是空空洞洞的。空洞暗昧是物理現象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物質和生理的本能，於是生理的本能活動與情緒妄想相混雜，形成心理狀態，而顯出精神的作用。精神作用與意識妄想，又產生生理活動的情狀。精神作用與生理本能，聚在一身內活動而使生命存在，因此互相發生作用，奔流向外，成為世間各種業力。在休息靜止的時候，所剩餘的，只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。一般人就認為這種空洞昏擾的情形，就是自己心性的根本現象。“一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外泊山河虛空大地，成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之。唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。” 既然迷惑這種現象，認為是自己的心性，就堅決誤認心性自體是存在于生理色身之內。殊不知身心內外，以及山河大地，乃至無邊無際的虛空，都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產生的東西。只是一般人見不到這個事理的實際，認為自己一身是我，困於這個小天地之中。譬如要見海的全貌，卻拋棄了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一點浮漚，認為已經看到了無邊的大海。所以我說，你們都是愚昧當中的迷人。畫地為牢，自甘舍大而取小，迷心認物，不能游心千方之外者。例如我的手，上下交互掉換，你就不知道哪樣是正的，哪樣是倒的，實在太可憐憫了！"(其實上指下指都是手，由於世間的觀念認識，確定它的狀態有所差異，而有正和倒的不同。心、佛、眾生，性相乎等，人人具足，個個現成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不識。)
自性和物理現象界的八種分析
阿難聽了上面的解說，就向佛說:"我聽了佛的指示，雖然解悟到心地靈妙光明的真心自性本體，本來是圓滿而且常住不變的。，但是，我用以解悟佛所說的心性道理的心，仍然是這個攀緣不停的現在思想之心。我不敢認為這個心，就是本無的真心自性。還希望切實指示，拔除我的疑根，使我還歸自性，見到無上的正道。佛說:"你們如果以妄想攀緣的心聽法，那所瞭解的真理，仍然是一種思想妄心，並未真實證到實際的自性。如人用手，指示月亮給人看，那要看月亮的人，應該從所指的方向去看月亮。假若只看著這個指頭當作月亮，這個看的人，豈但迷失月亮的真相，同時亦失去了這個所指的指頭的作用。既不能認識月亮也錯認了指頭，更加失掉光明與黑暗的辨別能力。如果以現在你在聽話的、用以分別理解我說道理的妄心現狀，認為就是自己的真心。那麼，這個心的自性，應該離開聲音的分別作用以外，自己還有一個能分別獨立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍，暫時停留，就會離開，他是不會常住的。若是主人，自然不會離去。自住真心，也同這個道理一樣。如果你的自性本體，本來不會變動，何以離了聲音以外，你就找不到能夠聽聲音、能夠分別的自性本體呢?不但聽聲音的是這樣，你這個能看見我的容貌的分別色相作用，離開色相影像，也沒有一個能看、能分別的自勝本體獨立存在。由此你切實觀察反省這個意識分別的妄心，既無能分別的東西，也無形狀。說它是絕對的空，可是絕對的空，根本就是沒有，但是事實上又確實能夠發生作用，所以拘舍離(古印度十大外道師之一，譯義為牛舍，氏族姓也。)等人，認為八萬劫以前的宇宙本體的現象，是渺冥不可知的，於是就建立一個抽象的冥諦觀念，說它是宇宙萬有的本元。你假若認為知覺分別的作用，是外界現象的反應，才產生意識思想，那麼，離開外緣與意識，自己真心就不存在了。那你現在心性所生的各種作用，都可以歸納返還到最初的來處和動機所在。那麼，你自性的主宰又是什麼呢?又在哪里呢？”
阿難問："如果說，人們心性所生的各種作用，都可以把它歸還到最初的來處和動機所在，何以您說靈妙光明的心性本無，沒有可以歸還的本位呢?"佛說，"例如你現在能看見我的這個作用，是由於能見的精明本元而來，這種能見的功能，雖然不是靈妙精明的真心自性，猶如第二個月亮所放射的光明，是假有的作用，並不是來自真月的光影。你要我現在指出體的心地自性無可歸還的實相，可以用這個講堂來收譬喻。這個講堂因為有洞開的窗戶，所以日出東方，陽光明耀，就可以看見光明。（光明由來源)夜是沒有光明的，夜裏的現象是黑暗，所以就看見黑暗。(黑暗的來源)門戶與孔穴之間當然有空隙，所以就看見內外通達的空間。(通達的來源)因為牆壁與實物的阻擋，所以就看見障礙。(障礙的來源)能夠觀察環境的，是思想分別的作用，所以能夠明白各種現象。(分別觀察的來源)渺茫虛無的是虛空。(空間的來源)塵霧消散，視線又為之清明(晴朗的來源)．你所看到目前的現象，所有各種變化，大體歸納起來，不出這幾類。我現在使它各歸本位。光明歸還于陽光，因為沒有陽光，自然沒有光明，所以光明來自陽光。黑暗歸還於夜色。通達歸還於門戶。障礙歸還於牆壁。觀察歸還於意識思想。空間歸還於虛空。昏暗歸還於塵霧。清明歸還於晴朗。眼前宇宙各種現象，一切所有，不出這八種範圍。你的能知能見這八種現象的自性本能，試問，應當歸還給誰?假若認為應該屬於光明，那麼，沒有光明的時候，黑暗到來，何以又可以看見黑暗呢?其他各種現象，依此類推，能見的自性本能，不屬於任何一種現象。因此，你要瞭解，明暗等種種現象，各有不同的差別。但是這個能知能見的自性本能，並不跟著一切差別的現象而有所改變。“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰?”一切現象，自然都可以歸還其所以然的本位，那當然不是屬於你自住的功能。而這個能見能知的本元，卻無可歸還之處。既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢？所以說，只要你不隨現象的生滅變化，生起意識的差別作用，你自己的心性自體，就可以恢復到本來靈妙光明清淨的本元了。但是你自己執迷不悟，喪失了心性色體的本元，在生死大海中，浮沉不已，自受淪溺，不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。"
(以上是有名的八還辨見的辯論。)
客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別
阿難說：“從這種分析，我雖然認識了這個能見的本能無所可還，但是又怎能證明它就是我自己的其性呢？”佛說:“你現在雖然沒有得到清淨無漏的地位，卻可以靠佛的神通力量，見到初禪中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律看這個娑婆世界，猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們，大至可以看見虛擬空間無窮數的世界，小至微塵最初的本元，也無所不見。可是一般人們與眾生，視線所能及的程度，近不過分寸，遠也只是有限的距離。現在我與你，上下觀察日月所照到的空間，其中顯示著水陸空中的萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，無非都是自然界物理的影像，反映留存在分別意識的作用以內。現在要這許多所見到的現象中間，哪樣是我們自己的能見自性之體，哪樣又是物理的現象呢?現在盡你的目力所及，上見太陽月亮星星，自然是物質，當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣，乃至空間種種的光，也是物質，不是你的自性。再看到雲在飄，鳥在飛，風吹草動，塵埃飄揚，樹木、山川、草芥、人畜，這些種種，都是外物，不是你的自性。這些遠近萬物，雖然各有差別不同的現象，但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物，雖各有差別不同的性質，你能看見的自性功能，卻並沒有差別不同。這個能見的自性，至精至妙，明明自自，實在就是你的本能自性。假若這個能見的自性，也是物質的，那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。倘若認為這個能見的自性，同萬物現象一樣，可以用眼看得到，那就可以說看到我了。但是當我不起看的作用之時，何以又見不到我這個看不見的自性在哪里呢?如果可以見到我這個看不見的能見自性、那你所看見的，並不是那個真實看不見的能見自性，假若那個能見的功能，根本看不見，那自然不是物質或現象，何以不是你的自性呢?再說，你現在看見物質現象的時候，你既然已經看見物象，相反地說，物象也應該看見你了。那麼，人性與物理性能，體性雜亂，見解認識就錯亂不定，你和我與一切世間萬物，根本就沒有秩序和標準了。如果你看見萬物現象的時候，是你自己能見的功能在看，當然不是我釋迦牟尼在看。那你的能見功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是誰呢?何以你對於自己的真心自性，始終疑惑;不能認識現實的自性，反來向我口頭尋求你自己實在的其性呢？”
自性大而無外 小而無內
阿難問:“假若這個能見的就是我自己的真心自性，現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內，又只能看見窗前簷頭。這個能見的自性，本來是周遍虛空，但是如今在一室之內，充其量，只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢?還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢?我實在不知道這個道理在哪里，希望佛再加以分析。”
佛說。一切世界大小、內外，所有種種事業，都是現象界反應的存留。不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。譬如一個四方形的器具，形成方形以內的空間。你說這個四方形內的空間，是定型的呢?還是不定型呢？假若認為是定型的，在這個四方形空間的當中，另外放一個圓形的器具進去，這當中的空間不應該又變成圓形了?倘若認為是不定型的，那在四方形器具當中的空間，何以會一定是方形的呢？你說不知道這個道理在哪里，其實這個道理是很明白的，何以還要問在哪里呢?假若你要想空的形象沒有方圓，只需要除去方圓的外形。虛空的自體，本來就無所謂一定的方，或一定的圓當然你不應該再說:
除開虛空以外，四方或圓的空間又在哪里了!你問，我們退到室內以後，能見的功能是縮小了。當你仰頭看到太陽的時候;難道是你把能見的功能拉長了，到達太陽邊緣嗎?假若認為築了牆壁，把能見的功能或空間截斷了。那麼，再把牆壁打開一個洞，何以能見的功能和空間，並沒有截斷和接連起來的形狀呢?你問這個道理，顯然不通。一切含有靈性的眾生，從無始以來，迷昧了自己的心性自體。認自住為物理的，所以失掉心性真實的本體妙用，因此被外物所引誘轉變，受物象的迷惑。所以在萬物當中，見大見小;觀念上就有大有小。“如能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。”如果自心能夠轉變萬物，不被萬物現象所迷惑而去造業，就和佛相同了。身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界，‘于一毛端，遍能含受十方國土’”。
阿難說，“假若這個能見的精靈，一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用，若是這個能看見的就是我的自性，那麼，我的身心，又是什麼呢？現在把我的身心分別加以研究，的確各有其實體。但是這個能見的自性，並沒有一個自體，離開身心單獨存在。如果說，是我的自心，使我現在能夠看見，這個能見的功能，就是我的自性，而這個身體並非是我。那麼，等於您上面所說的問題，豈不是外面的物象，也可以看見我了嗎？”佛說:“現在你說:能見的功能自性，就在你的前面，這是不對的。假若就在你的前面，而且你又實在可以看得見它，那麼，這個能見的精靈，自然可以指得出來在什麼地方。我現在同你坐在園林裏，觀察外面的樹木、河流、殿堂，上至日月，前對恒河。你在我的座位前面，可以一一舉手指點種種現象，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，以及微細的塵埃毫末，大小雖然各有不同，只要有形象的，都可以指點出來。如果你的能見的自性，現在就在你的前面，你也應該用手可以確實地指出來，什麼是那個能見的自性。你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已變成了見，什麼又是虛空的自性呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已變成了見，什麼又是場象的自性呢？你既然可以精細的剖解目前的萬象，那麼，你也可以分析出精靈光明清淨虛妙能見的本元，和普通物象一樣，明明自白地指出給我看了。”阿難說：“我現在坐在講堂裏面，遠及恒河，上觀日月，手可以指出，眼可以看見，可指的都是萬物的現象，卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說，不但像我這個初學的人，即使智慧如菩薩們，也不能在萬物現象的前面，剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象，那個自性又在哪里呢？”佛說:“是的是的。如你所講，這個能見的功能，不可能離開一切物象，另有一個自性存在。你所指出的各種物象當中，又沒有那個能見功能的自性。再說，你與我坐在園林裏面，觀看外面的林苑，上及日月，種種現象雖然不同，可是決不能特別指出一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物象當中，哪樣不是能見的自住所顯現的呢？”阿難說：“我近觀這個園林與一切物象，實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的，怎麼能夠看得見樹?如果樹就是能見的自性，那又何以是樹?由此可知，假若虛空不是所見，怎雲能夠看得見虛空?如果虛空就是能見的自性，那又何以是虛空？因此我又思惟，在這些萬有現象當中，仔細研究，明自發揮，無一不是能見功能自住所顯現的。”佛又說：“是的是的。”這時，在會大眾與一般初學的人，聽佛反復答說“是的”，不知這個道理要點究竟在哪里，感覺茫然惶住涑。
這時，佛知過他們都在懷疑恐懼，於是又說：“我說的都是真實話;不是故意作狂言妄語。更不同于一般外道學者們的理論，認為宇宙間另有一個主宰，或自我不死的存在，希望你們仔細研究研思維。”於是文殊大士就起立向佛說，“大家不懂這個道理的原因，是因為不瞭解這個能見的功能，與物理系世界的萬象，是否同一體性。假若現實世界中．所見到的一切現象，無論是物質或是虛空，都是能見的自性，那麼，這個能見的功能，應該可以指得出來。如果這些現象，不是能見的功能所顯現，就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪里，所以懷疑驚異，望佛加以說明，指出物理世界的萬有現象，和這個能見的精明，元來是什麼東西?在物理現象與心性的中間，如何可以互相統一？”佛說，：“凡是佛與一般有道的大士們，在自性寂靜、微密觀照的三昧境界當中，對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象，以及心理思想的主觀作用，都如同幻覺中所見的空花，本來並無實質的存在。這個能見的，以及所見的現象，其實都是靈明妙覺，光明清淨的心性本體所產生的功能作用。(說明心物二元本是一體的作用)。在自性本體上講，無所謂哪個是的，哪個不是的。(客觀與主觀，都是自己所建立的偏見執著作用。）我現在問你:“你的名字叫文殊，除了你這個文殊本人以外，這個文殊的名字，還代表別的文殊嗎？”文殊大十答:“文殊就是我，並不代表別人。假若這個名字還代表另外一個人，就有兩個文殊了。但是文殊現在只代表我個人，這個真實的我，和名字所代表的我，就是一個。中間並不能分出哪個是真的，哪個是假的。”佛說，“這個心性能見的靈妙光明的功能，與物理自然界的虛空和物質現象，也同你剛才所說的一樣。客觀的物理世界，與心性自體所產生的功能，本來就是一體。都是靈妙光明，圓滿的真心正覺自性，同時也具備幻有與妄想的作用。可以生出物質色相與虛空的現象，表現在人們能聞能見的作用裏。譬如有第二個月亮，便有誰是真月，誰是假月的問題。但是若只有一個月亮，其間便沒有真月假月的問題了。(由"千江有水千江月，萬里無雲萬里天”的意境去體會，可以明瞭這個道理，)你現在觀看的能見功能，與自然界的許多物理現象接觸，能夠感覺它的種種作用，就叫做妄想。在外界現象與感覺妄想的中間，實在不能夠指出哪個才是本體的功能作用，哪個又不是。所以你若能瞭解客觀物理世界的自然現象，和知道妄想分別的作用，都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能，然後才能指出這是什麼，那是什麼。”
自性本體超越自然與因緣和合
阿難問:“誠如佛說這個真心正覺自性，遍滿十方虛空界，湛然清淨，常住本位，沒有生滅變化。那麼，外道學者，如按毗迦羅等論師們的理論，認為宇宙的本體，是本無所有的冥諦。又如瑜伽學派，投灰外道等的理論，認為有一個大梵天,或說有一個真我遍滿一切處，和佛現在說的，又有什麼之不同?並且佛曾經在楞伽山與大慧大士們說，外道學者們說宇宙萬有是自然界的本能。我說是因緣所生，不是外道學者們所說的境界。現在我看這個真心正覺的自住，自然存在，根本成不生不滅，在本體上並無一切虛幻顛倒。好像既不是因緣，又不是自然。這個道理究竟如何?希望明白地指示，使我們得見真心自性的真理。”佛說:“我現在已經說得很明白，你還未領悟，誤認自性本體是自然的本能。如果一定是自然的本能，當然有一個自然的固定體性。你現在觀察這個靈妙光明能見所及的各種現象中間如光明、黑暗、虛空和障礙等等，究竟什麼才是自然的本體呢？假若認為光明就是自然之體，應該不能看見黑暗。如果認為虛空就是自然之體，應該不能看見障礙。這些種種，究竟以什麼為自然的本體呢?如果認為黑暗就是自體，光明來了，應該沒有自然之體，何以又能看見光明？”阿難說，“自性本體，既非自然的本能，我現在認為是因緣所生，但是內心仍然不明白如何它是合於因緣的道理。”佛說:“你說因緣，我再問你，你現在因為能見，所以見性顯現。這個見性，是因為光明而有?還是因為黑暗而有？是因為虛空而有?還是因為障礙而有?如果因為光明而有，必不能看見黑暗。如果因為虛空而有，必不能看見障礙。所以應當知道這個真精正覺，靈妙光明的自性，既不屬於因。也不屬於緣，離不開自然，也不是自然。‘離一切相，即一切法。’你何以在這中間亂用心思，用世間普通的知識和一般戲論的名詞，強作辨別，譬如用手撮摩虛空，終是徒勞無益，哪里可以捉得住虛空呢?"阿難問，“佛說這個靈妙正覺自性，非因非緣。何以過去說能見的見性作用，必須要具備有四種緣，所謂因虛空，因光明，因心，因眼，這又是什麼道理呢”佛說，“我說一切是因緣所生的道理，並不是指自性本體形而上的第一義。(是說後天宇宙間的所有現象，都是因緣和合所生。)人們都說我能看見，何以才叫做看見?何以叫做看不見？”阿難答:“人們因為有太陽、月亮、燈光等，才能看見種種現象和色相;所以叫做看見。假若沒有這三種光明，就不能看見。”佛說，“如果說沒有光明，就叫做看不見，那麼光明去了，應該看不見黑暗的到來，事實上，黑暗來了，又可以看見黑暗。這只能說是沒有若見光明，何以能稱之為看不見呢?假若在黑暗中，看不見光明，稱之為不見，哪麼，在光明中，看不見黑暗，也可以叫做看不見了。如果這個理論是對的，人們面對光明或黑暗的時候，都可以稱為看不見。其實只是光明與黑暗兩種現象互相變更交替，並不是你能見的自性在其中失。由此可知自性能見的功能，面對光明與黑暗時，都是看見，怎樣可以說是不見呢？所以你應當知道，看見光明的時候，能見的自性，並不就是光明。看見黑暗的時候，能見的自性，也並不就是黑暗。看見虛空的時候，能見的自性，也並不就是虛空。看見障礙的時候，能見的自性，也並不就是障礙。由這四種現象相對中間，可以說明能見的道理。你更應該知道，如果在眼見的作用中間，想要見到能見的自性，這個自性，並不是眼前所見的作用能夠看見的，若要見到能見的自性，必須絕對離開所見與能見。因為能見自性的本體，不是所見的作用與能見的功能所能見到的。‘見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及’。怎樣可以用因緣、自然，或者兩種和合的作用，來說明自性本體的道理呢？你們因為智慧狹劣，不能明瞭自性的清淨實相。我希望你們善自思惟，不要懶惰懈怠，才能證得靈妙正覺自性的大道。”
個別際遇與共同遭遇的原因
阿難聽了佛的指示，知道自住本體，既不是因緣，又不是自然，更不是和合與不和合的道理，內心尚未開悟。現在再聽到‘見見非見’的理論，越發增加迷惑，請求佛再加說明。
於是佛又向阿難說：“你雖然博聞強記，只是知識增加，但缺乏心性正定中微密觀照的實證工夫，所以此心始終不能明瞭。我現在為你分別開示，也便後世未來的人們，知道如何進大正覺三昧的道路，希望你仔細靜聽。一切含有靈性的眾生，猶如旋輪，任隨世間現實環境所播弄。被兩種顛倒分別妄見的幻有感覺業力所支配，在現實的世間裏，隨環境業力的輪子旋轉。
什麼是兩種幻有感覺的妄見呢?
第一是眾生個別業力所形成的幻有感覺的妄見，(包括、個人主觀觀念)
第二是眾生共同業力所形成的幻有感覺的妄見。(包括大眾的思想)第一什麼是個別業力所形成的幻有感覺的妄見呢?猶如世間有人，眼睛患發炎或內外障的病症，夜裏看見燈光的照耀，可能就會覺得另外有一個五色重疊的圓圈影子。這種現象是燈光自身所現的形色，還是自性能見的作用所生出來的彩色呢?假若認為是燈光的彩色，何以沒有眼病的人，不能看見同樣的景象，只有患眼病的人，才能看見?
如果它是能見的功能所生的彩色，這個能見的作用，己經變成形色了。患眼病的人所看見的圓影顏色病象，又叫做什麼呢? 再說:
假若這個病眼看見的圓影與顏色，離開了燈光，仍舊單獨存在，那麼看別的東西，也應該有圓影與顏色的出現了。如果圓影與顏色，離開了看見的作用，依然單獨存在，應該不是眼睛所能見到的，何以病眼的人又能夠看見呢?
所以應當知道光色的顯現，確實由於燈的存在。光外色影，卻是眼睛有病才發生的。事實上，光色的圓影與所見的作用，都是自性變態的病象。能夠瞭解那是變態病象的見性，卻不是病。所以不應該說這種現象，是燈光的作用，還是眼晴所見的作用。也不能說不是燈光，也不是眼睛所見的作用。(因為離開了燈光，即使有病眼，也看不見這種現象，如果沒有病根，也看不見這種幻影。)猶如第二個月亮，既不是原有月亮的本身，也不是憑空的影子。為什麼呢?例如用手捏住眼睛去看月亮，可以看見兩個月亮。這是眼晴受障礙，視線發生分裂的作用，既不是月亮有兩個，也不是月亮有影子，這完全是因為用手捏住眼晴，視線分裂所造成的。凡是有知識的人，當然不會認為這種捏住眼睛，造成視線分裂的作用，便是第二個月亮的來源。但是也不能說捏的作用，不是造成第二個月亮的原因。這個疾病所看見的幻影，怎能說它是燈的作用，或是見的作用呢？更何況再去分別它不是燈的作用，也不是見的作用呢？（人們見到各種不同的現象，產生各種不同的感覺，形成各種不同的主觀觀念，都是清淨自性功能所生的變態病象。自性變態病象所見的一切，當然不正確，自然更不知道哪個是自然界的幻影，哪個是能見的自性了。人們對現實世界的一切，完全受到個別業力所形成的幻覺妄見支使，包括個人的主觀觀念。在物理世界的現象當中，所看見的光景和色素以及萬物形態，它的原本形狀，並不一定和我們肉眼所看見的情形一樣。我們所看見的情形，都是受光波振動的不同影響，而發生視線感覺的幻覺作用。並不一定是絕對的真實，也不能說所看見的並不真實。在意識思想上，人們的主觀觀念，都受個別認識觀點的支配，經常落在錯誤的旋渦裏，就各是其所是，非其所非了。）
第二，什麼是眾生共同業力所形成的幻有感覺妄見呢？這個世界除了大海洋，中間的陸地，大約有三千洲。正中央的大洲，在大國二千三百。其餘小洲在各海洋中，各有國三兩百，或一，或二，或至三十、四十、五十不等。如果在某一個小洲中，只有兩個國家，其中一個國家遭遇到惡緣厄運，這個國家的人便會看見種種不同的景象。例如看到兩個太陽，或是兩個月亮，或是彗星。以及天體種種不平常的現象。但是只有這一個國家的人方能看見，另一個國家的人，都看不見這些景象，而且也毫無所聞”（古代天象學的觀念，認為天體日月行星的運行變化，與地球人類都有息息相關之處。所以當天象有不平常的出現或變化時，必然影響到地球上人事的大變動。因此由文學而形成一種占星術。現代天文學否認這種學說。天人關係，究竟是否如此？且待科學進一步的證明，大可不必基於這一時代的學說去爭論。）
佛又說：“現在我把上面所舉出的這兩種道理，歸納的，演繹的，作一比較說明：例如個別業力所形成的幻有感覺妄見，像哪個眼睛有病的人，看見燈光中所現的圓光影像，雖然也同前面的現象相似，實際是看的人眼睛有病形成。眼睛的病，就是所見影像的來源。這種影像，並非光色本身所造成。但是必須瞭解這個病眼人的能見自性，卻沒有病態。例如人們現在眼前看見的山河國土，與形形色色自然界眾生界的各種現象，也都是無始以來自性功能習慣性的變態病象作用。（因為自然界各種形形色色的光色現象，本身實相，並不一定和人們眼睛所看見的情形相同。）能見的作用，與現象界接觸，才有眼前的的現象發生。這種作用和意識，實際上都是自性正覺光明所起的變態病象。當你感覺能見時，便是病象。但是那個正覺光明的能生感覺所緣的本元，並沒有病態。因為自性能覺的功能，既然可以感覺所見的是變態病象，這能覺的自性，並不在變態病象的各種現象中，這實在就是能見功能見到了自己的本性。諸凡感覺、聞聽、知覺、所見的作用，都由這個自性出發，哪里還另外有見聞覺知的存在呢？所以你現在可以看見我同你自己，以及世間各類眾生，都是自性能見功能所生的變態病象。沒有這些變態病象，便是能見的真精自性，它是沒有病態的，所以不稱之為妄見。其次，又如共同業力所形成的幻有感覺妄見，也同於上例。只是將一個病眼人的個別病態，擴充為一國人的共同病態。個人所見的圓光影像，是眼病所形成。一國人共同所見的災異惡象，所遭遇的天災人禍，都是共同業力的惡緣所發生，也都是無始以來能見作用所生的變態病象。再如這個世界上的三千洲，和四大洋，乃至日月所照到的太陽系中各個星球國土，以及這些土地上所有含靈的眾生，一切見、聞、覺、知，都是自性本體功能，受業力形成的幻有感覺妄見所生的變態病象，互相和合妄生，互相和合妄死。如果能夠超越遠離一切互相和合的因緣，及不和合的因緣，就可以滅除一切生死的本因，歸還到圓滿正覺，不生不滅的自性本體。自然得入清淨本心，自性常住的本位。”
第三章 心理與生理現狀為自性功能發生的互變
佛說：“你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性，既不屬於因緣所生，又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元，既不是和合自然界的各種現象所生，但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象，不外明暗通塞四種境界。在這四種互相對待互為消長的現象當中，你能見的自性，究竟與哪一作用相和呢?如果與光明相和，當你看見光明在你眼前的時候，其間何處摻雜你能見的自性?倘若能見的自性有形相可以辨別，摻雜以後又變成哪種形相呢?若是沒有能見的自性作用，怎樣又可以看見光明呢?如果認為看見光明的就是自性，如何又可以見到這個能見的自性呢?倘若能見的自性本來圓滿，那麼，何處方與光明相和呢?如果說光明本自圓滿，就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別，認為摻雜起來才發生看見光明的作用，在理論上，就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來，便失去了光明與自性的意義，那麼，所謂能見的自性與光明相和，當然也不合理了。其他如黑暗，以及通塞，都是同樣的道理。倘若認為自然界的和合才產生自性功能的作用，都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣，從合的觀點去研究，也同上面所講的道理一樣，不須辨別即知。(自然界的一切現象，都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性，卻是超然獨立的。)
阿難說:"既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元，與一切外界現象，以及心思念慮的作用，不是和合的了？”佛說:"你現在又說能知能見的自性功能，與自然界現象不相和合，便又落於偏差。假若不相和合，看見光明的時候，這個能見的自性與光明，必然各有它的邊際。你仔細研究，哪里是光明?哪里是能見自性的精靈?當能見的自性與光明接觸的時候，哪里是這兩種邊際的界限呢?如果光明的邊際裏，絕對沒有能見自性的作用，當然各不相干，自然也不知道光明的現象在哪里，更不知道光明的邊際。其他如黑暗，以及通塞，都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣，從不合的觀點去研究，假如能見的自性與光明根本不能相合，那麼，能見的見性與光明就互相違背，各不相干，猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。如果能見的自性尚且不知光明的現象在哪里，怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?所以也同上面所講不和的道理是一樣，不須辨別即知。”（自然界的萬有物象，以及虛空，本能都有放射的功能。人們自身的精神，也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用，與萬象接觸，自然發生感覺的作用。如果二者不相和合，即不起作用。）
佛又說:“總之，你還不明了一切現象，都是自住本體上的浮生光影，自然界一切現象的變幻形相，隨時隨地出現，也隨時隨地滅了。(能量的互相變動，才有物理現狀的形成。心理精神和能量互變，所以一切不定。)
所有現象有形成與滅盡，都如幻變。這種幻妄變化的現象，形成自然界的形形色色。可是真心自性本體，仍然是靈妙光明，不隨變幻而變化。人們心理生理的各種作用，如五陰(色、受、想、行、識。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二處(上面所講的大人與外界的色，聲、香，味、觸，法。)十八界(上面所講的十二處的中間界限。)都是因緣和合，而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離，虛妄的現狀就跟著消滅。殊不知生滅去來的作用，都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏，或者真如的自性卻永遠住于靈妙光明、如如不動的本位。周遍圓滿十方，在自性本體的真常當中，求其去來生死與迷悟，也都是時間空間裏的變幻現象，其實在自性本體上，根本了無所得。
心理與生理的五陰作用經驗的分析
佛說:“何以見得五陰(又名五蘊。)即心理與生理的本能，都是真如自性的本體功能？”
色陰：譬如有人，用清淨的眼睛，去觀看明朗的天空，自然晴空一片渺無一物。假如這個人，始終不動的向空凝視，眼神經便發生疲勞的變態，便會看見虛空中幻影的光華，或者其他種種不平帶的景象。你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象，也同樣是自性本體功能的變態。這種虛空中的幻象光華，既不是來自虛空，也不是出自眼睛假若是來自虛空，當然應該還入於虛空。虛空若有了出入，就不成為虛空了。虛空既不成其為虛空，自然不容許有幻覺光華的起滅。猶如你的身體，不能再容納另一個阿難一樣。如果幻象的光華，是從眼晴而出，當然也應該還人於眼睛，既然光華出自眼睛，自己當然可以看見光華的出處。假若光華是可以見到的，光華出去，眼內自然清清淨淨，應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。如果光華的存在，是不可見的，出去既然遮蔽虛空，回來應當也遮蔽眼目。再說:當眼睛看得見光華的時候，它當然是沒有受遮蔽。何以又必須要晴朗的虛空，才能現出眼睛的清淨與不清淨呢?所以應當知道身心交感發生的色陰，都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
受陰:
譬如有人，手足沒有病，四肢百骸都很舒適，並不記得身體的存在，根本沒有違順的感覺。假若這個人用兩隻手掌，互相摩擦，心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。生理交感的受陰作用,也同是這個道理。這種感受現象，既不來自虛空，也不出自手掌。假若是來自虛空，它既能使手掌有所感觸，身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌，應該不靠摩擦便已具有。再說:"感覺如從手掌心裏發生，兩手合攏靡擦，掌心才知道有感受，那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麼，臂、腕．骨樁等部分，應該也同時知道感受鑽回的情形。如果另外還有一個知覺的心，可以知道感受作用的出入，這個知覺，自然是另外一個東西，在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後，才會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
想陰：
譬如有人，談說酸梅的味道，嘴裏就會流出口涎。想到腳踏懸崖，足心就會發生酸澀的感覺。想陰的思想變化作用，也同是這個道理。例如說到酸梅，嘴裏就流涎。這種酸涎，既不從酸梅流出，也不是無故從嘴裏流出。假若是從酸梅生出，梅子應該自會說酸，何必要人來說。如果嘴裏聽到酸梅便會流出酸性的津液，嘴巴應該自聽，何必要等到耳朵發生聽覺，聽裏才流出涎來呢?
如果是耳朵聽到，酸涎就會流出，那麼這種酸涎，為什麼不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖，足心就會酸澀，也和嘴流酸涎的道理一樣。所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
行陰:
譬如一股暴流的水，波浪一個一個互相連續。前面的波浪與後面波浪，下連續不斷，並不超越。從表面看去，確是一股強有力的暴流。身心本能活動的行陰作用，也同是這個道理。水的動力流性，不從虛空而生，也不是水自身具有，更不是水性一定要流。但是又離不開空間與流水作用。假若水流從虛空而生，那麼，十方無盡的虛空，都成為無盡的流水，世界自然都會受到沉淪。如果這個流性是水自身所具有的，那麼它應該另有一種性能，不只于水而單獨存在，別有形相，清楚地在那裏。如果這個流性就是水性，那麼，靜止不動時候，應該不是水的自體了。假若暴流的形成，是離開虛空與水的自性，另外別有一種動能，可是事實上，虛空以外，更沒有虛空可得，水流以外，更沒有水流存在。所以當知身心本能活動的行陰，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
識陰:
譬如有人，拿一個寶貴的瓶子，塞住兩頭的孔穴，裏面裝滿了空氣，帶去千里以外的國土。精神生命的識陰活動作用，也同是這個道理。瓶子裏的虛空，既不是從那一處空間而來，也不是從這一處空間而入。假若是從那一處的空間裝進了虛空，那麼，這個原有的瓶子，既然帶著這一處的虛空離去，在原有的地點，應該少了一瓶虛空。如果瓶子裏的虛空，在到達目的地時，傾入空間，那麼，打開瓶孔，傾倒的一刹那，應該可以看見瓶裏的虛空倒出。(人生精神生命活動的作用，猶如空瓶狀況。身體中間，除了生理的各種機能以外，並無一個精種的實質。只是自性真空功能所生的識陰，在支使身心內外的活動。)
所以當知識陰所生精神意識的生命活動，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。"
心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析
佛說，“其次，何以見得六入(即六根，包括五官與意識)的作用，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼。 例如上面所說的，眼睛瞪視虛空，發生疲勞，看見虛空裏幻變的光華現象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為自然界有光明與黑暗兩種現象，人們在其中發生看見的作用，吸收這種種現象;就稱之為見的住能。這個看見的作用，離開明暗兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個看見的性能，不從明暗而來，也不由眼睛而出，更不是虛空自然所生，假若是從光明而來，遇到黑暗的時候，看見的性能，應該跟著光明消滅，何以又可以看見黑暗?如果是從黑暗而來，遇到光明的時候，看見的性能，應該跟著黑暗消滅，何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出，眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。那麼，這個能見的精靈，本來就無自性了。如果是從虛空所生，面前可以看到自然界的現象，反轉回來，也應該可以看見眼睛。再說:如果是虛空所生，乃是虛空自己在看，與眼晴又有什麼相干呢?所以當知眼睛吸收外界現象的"眼入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(2)耳。
譬如有人，用手指很快地塞住兩個耳朵，塞久了，耳朵與聽覺，就發生疲勞的變態，聽到頭腦裏有嗡嗡聲音。須知耳朵與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為虛空有動靜兩種境界，人們在其中發生聞聽的作用，感受這種有聲無聲的動靜現象，我們稱之為聽的性能。這個聞聽的作用，離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當知聞聽的性能，既不從動靜的聲音而來，也不由耳朵而出，更不是虛空自然所生，假若是從無聲的靜境而來，聽到有聲時，聞性應該隨著靜境而消滅，何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來，當無聲時，聞性應該跟著響動而消滅，何以又可以聽到無聲的靜境呢？假若是從耳朵而出，耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。那麼，這個聞所的作用，本來就沒有自性了。如果是虛空所生，虛空既然自有聞聽的性能，就不是虛空了。再說:虛空自然能聞，與耳朵聽聞又有什麼相干呢？所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的"耳入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是它然界的性能，
(3)鼻。
譬如有人，用力急搐鼻子，鼻子搐久了，發生疲勞的變態，就有冷氣吸入感觸。因為有這種感觸，便分別出鼻子通塞與虛實，以及香臭等氣味。須知鼻子與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為有通塞兩種現象，人們在其中發生嗅覺的作用，感受這種通塞現象的，我們稱之為嗅覺的性能。這個感受，離開通塞兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個感受的性能，既不是從通塞而來，也不是由鼻子而出，更不是虛空自然所生，假若是因暢通而來，鼻子塞住的時候，感受的性能，應該也跟著暢通而消滅，何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來，當暢通時，應該又跟著堵塞而消滅，何以又可以瞭解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出，鼻子裏並沒儲備通塞等現象。那麼，這個嗅覺的性能本來就無自性了。如果是由虛空所生，虛空裏的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子，並且虛空自然有嗅覺的作用，與鼻子感受又有什麼相干呢?所以當知鼻子內外感受的"鼻入”都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌。譬如有人，用舌舔自己的嘴唇，舔久以後，嘴唇發生疲勞的變態。這個人如果有病，就感覺到有苦味。如果無病，就有甜的感覺。因為有甜與苦的不同，才顯出舌頭的感覺作用。當嘴唇與舌頭不動的時候，應該是淡然無味的。須知口舌與味道作用，都是正覺自性所發生的變態。因為有甜苦淡等味性的變化，人們在其中發生感覺的作用，吸收各種變化的味性，我們稱之為知味的性能。這個知味感覺的作用，離開甜苦淡等變化，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性，既不是從甜苦淡而來，也不是由舌頭而出，更不是從虛空所生。假若是從甜苦而來，嘗到無味時，這個知味感覺的作用，應該也跟著甜苦而消滅了，何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出，嘗到甜味時，知性就應該消滅了，何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出，舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。那麼，這個知昧的感覺，本來就無自性了。如果是從虛空所生，虛空自有味性的感覺，不必經由你的口舌才知味性的變化。"再說:是虛空自知嘗味，與舌頭知味的感覺，又有什麼相干呢?所以當知舌頭分別知味感覺的"舌入”，都是時間空間裏的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(5)身。譬如有人，一隻手是冷的，一隻手是熱的，用冷的手，去接觸熱的手，如果冷手溫度很低，熱手的溫度便跟著下降。如果熱手溫度高，冷手的溫度便跟著升高。這樣冷熱接觸與分開的作用，就發生了感觸，顯出知覺的作用。冷熱相交流，發生感觸疲勞的變化。須知身體與感觸疲勞的現象，都是正覺自性研發生的變態。因為有接觸與分開兩種感受作用，人們在其中發生感覺的反應，吸收冷熱等各種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的體性，離開接觸與分開的兩種感覺作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的作用，既不從接觸與分開的感覺而來，也不從你合意與不合意才有。既不是由身體而生，也不從虛空所出。假若從接觸的時候才有感覺，當分開的時候，感覺就跟著接觸離開而消滅，何以又能夠知道感覺分開了呢?合意與不合意二種作用，也是這個道理。如果是從身體而生，身體上沒有儲備接觸分開合意與不合意的四種固定現象。那麼，你身體上的這個知覺，原來就無自性了。如果是從虛空所出，虛空自有知覺，與身體的感覺又有什麼相干呢?所以當知身體感覺外界冷熱等的"身入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，．也不是自然界的性能。
(6)意。譬如有人，勞苦疲倦就要睡眠，睡夠了便覺醒，看見過的事情就會記憶，失去記憶就是忘記。生命過程的各種事情與思想，生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗，習慣的吸收存留在心裏，似乎很有次序地潛伏著。這種情形，就叫做意識知覺作用。須知意識與知覺疲勞現象，二者都是正覺自性研發生的變態。因為有生起滅了兩種作用，人們自性有收集知覺的功能，在生滅兩種作用中間，吸收保留，形成內在知覺思想的境界，發生能知能聞等作用。如果回轉見聞功能之流，流不及地，空空洞洞，了了朗朋的境界。這種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的性能，如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的根元，不從睡眠清醒生滅作用而有，也不從身體上而出，更不是虛空所生。假若是從清醒來的，到了睡眠的時候，這個知覺的作用，已經跟者清醒的現象而消滅，何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候，才有知覺的作用，思想滅掉的時候，就不應該知道思想已經滅了，還有誰可以知覺到思想的消滅呢?如果知覺是從思想滅了而有，那麼，思想再生起時，知覺已經跟著滅了而消滅，這中間誰又知覺得思想的再生起呢?如果知道的作用，是從身體內部而出，睡眠與清醒兩種現象都憑藉身體才發生作用。假若離開睡眠與清醒兩種行為，這個知覺的作用，等於虛空中的花朵，畢竟沒有固定的自性。如果是從虛空所生，虛空自有知覺，與人身的知覺又有什麼相干呢?所以當知意識知覺思想的“意入”，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
身心與外界作用(十二處)經驗的分析
佛又說：“何以見得十二處(身心與外界)本能，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼與色相。你現在舉眼去看外面的樹林，以及園中的泉池。這些色相，是因為有色相才生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛才生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象，那麼，當眼睛看虛空時，虛空並沒有色相。色相的性能消滅，應該顯出一切俱無。既然一切色相俱無，誰又明白那便是虛空?同樣的，辨析虛空，也是這個道理。(如果虛空根本是什麼色相都沒有，又拿什麼叫做虛空呢？
假若是外界色相生出眼睛看見的性能，那麼，觀看虛空沒有色相，這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅，其他一切也就沒有了，誰又能明自何者是虛空，何者是色相呢?所以當知，可以看見的性能，與外界色相和虛空，都沒有固定的所在。也就是說見能和色相，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能.
(2)
耳與聲音。你再聽這個園林裏面，通知大眾吃飯時，就打鼓。集合大眾時，就撞鐘。鐘鼓聲音，前後連續。試問，這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裏?假若是聲音來到耳邊，就如同我到城裏去乞食，此地就沒有我了。同樣的，假如這個聲音已經到了你的耳邊，其他的人，應該都不再聽到。何以很多的人，可以同時聽到鐘聲，同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊，如同我從城裏回來此地，城裏就沒有我了。同樣的，當你聽到打鼓的聲音，你的耳朵已經去鼓的所在，若同時鐘聲發出，應該不能同時聽到。更何況在同一時間，另外還有象、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。如果聽能與聲音，不是來往接觸的，那麼，一切聲音便應該聽不到了。(聲音是音波振動，發出聲浪，普遍傳達，發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂，聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊，也不是聲音來耳際。音波達不到，耳膜就沒有聽覺的反應，以上所說，只是說明聽覺與聲音的偶然作用，並不常存。換一個例來說:例如心中有事，沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜，因為心不在焉，也不起聽覺的反應。並且音波聲浪，亦受時間空間的限制，暫有還無。聽覺的作用，亦受心理與時空的限制，忽起忽滅，都沒實際長存的。)所以當知，聽覺與聲音，都沒有固定的所在。也就是說聽覺與聲音，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3)鼻與嗅覺。你現在再嗅這個爐中所燃的檀香香氣。這種香，假使燃燒很多，整個城內，都會嗅到香氣。試問，這種香氣，是生於檀木?還是出在鼻子裏?抑或發生在虛空中?
假若這種香氣出在你的鼻子裏，既然從鼻子所出，那香氣應當從鼻子裏噴出來。鼻子不是檀香木，何以鼻子裏會有檀香香氣?再說，你嗅聞到香氣，應當是從鼻子吸入，若說香氣從鼻子裏出來，卻說是嗅聞到的，便不合理了。如果是香氣生於虛空，虛空的本性是永遠一樣的，香氣也應該永遠存在，何以必須靠爐中燃燒枯木，才會有香氣呢?如果香氣是發生在檀香木上，那麼，這種香質，因為燃燒而變成煙，鼻子嗅到香氣時，應該先受到煙氣籠罩，才會聞到香味。何以煙氣騰空，散佈還不太遠，而數十裏內，都已嗅聞到了呢?(香嗅都是放射性的作用，使鼻管嗅覺發生反應。檀木木發出的煙，並不是香，只是木質燃燒以後，品質轉變，成為煙霧。以上所講，只是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)所以當知，鼻和嗅覺與香味，都沒有固定的所在。也就是說嗅覺與香味，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌與味覺。你要吃飯時，去托缽乞化。其中遇有酥酪醍醐，稱之為上等滋味。這種滋味，是虛空中自性?還是從舌頭發生?抑或是存在於食物裏面呢?假若這種滋味，是從舌頭發出，在你的嘴裏只有一個舌頭，這個舌頭，已經成為酥酪味，再遇到蜜糖，應該不會再變移。如果真的不變，就不能稱為知道滋味，如果變移，舌頭只有一條，何以一個舌頭，嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裏面，食物並沒有知覺分別，怎能自知滋味?再說: 食物自知滋味，等於是別人在飲食，于體有何相干，又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生，那麼，你談虛空，虛空卻是什麼滋味?假使虛空是鹹味，既然成了你的舌頭，也應該同時鹹了你的臉。如果這樣，這個世界的人，都和海魚一樣了，而且既然常常受到鹹味，便不會知道淡味，可是若真不知道淡味，當然也就不會覺得鹹味了。鹹淡都不知道，怎麼稱之為味呢?(舌頭有感覺滋味的味覺神經，因為食物本身的味素不同，吃到聽裏，舌頭的味覺反應就不同，所以知道味別。上面所說的聲頭只有一條，何以同時嘗到很多種滋味，只是說明舌與滋味的反應作用並不常在。)
所以當知，滋味和舌頭與味覺，都沒有固定的所在。也就是說嘗性與味覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(5)
身體與感觸。你在早晨，用手摸頭，這個摸觸的知覺，是誰能夠感觸呢?試問，能感觸的是手?還是頭?假若是手，頭就不會有知覺，何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭，手就沒有用，又怎能叫做感觸呢?如果手與共，各自都有感觸的知覺，那你一個人，應該有兩個身體。如果頭與手是一個知覺所生的感觸，那麼，手與共，就是一體了，真的是一體，感觸究竟在哪里呢?如果是在本能內，本能沒有固定所在。假定有固定所在，就不是本能了。離開本能與固定所在，虛空當然不可能與你發生感觸的。所以你應當知道，身體感覺的作用和身體，都沒有一個固定的處所。也就是說身體作用與感覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6)
意識與思想。人們意識所生的思想，不外善的、惡的、無記的三種性能，產生種種法則。這個思想法則，是由心所生，或是離心以外。別有一個所在?若思想的就是心，那麼，思想所生的法則，就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起，那麼，思想根源究竟在哪里呢？如果離開自心，另有所在，那麼思想法則的性質，是有知的呢?還是無知的呢?如果是有知的，那就可以稱之為心了。既是自心，這與你抽象的印象是不同的。因為那個有知的思想，同樣等於你自心的能量。如果這也就是你的心，何以你的心所產生的思想，有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自知的，那麼，這個思想作用，事實上，並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形象等等任何哪一樣物象。那麼，它究竟是在哪里呢？現在的色相與虛空，實際上都沒有思想的表示。不應該說，現實人間以外，還有另一個虛空存在。既然心不是可以把捉的東西，心所生的意識處所，又從何去建立呢?所以應當知道，思想與心，都沒有一個固定的所在。那麼，心所生的意識與思想法則，兩種都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
身心與外界之間 (十八界)經驗的分析
佛又說:“何以見得十八界本能(身心與外界中間的邊際性)都是真如自性的本體功能呢?
(1)
眼與色相之間。如你所瞭解的，眼睛和色相是產生眼識的基本原因，生出眼睛識別的本能。這個識別的作用，是因眼睛而生，以眼睛為界限呢?還是因色相而生，以色相為界限呢?假若是因眼晴而生，倘若外界沒有色相與虛空，便沒有什麼可以分別的。即使你有識別本能，又有什麼用呢?並且你能見的本能，根本不是青黃赤目的色相。它既然無從表示，又從哪里去立界呢?如果認為由於外界色相而生，當虛空沒有色相時，你的眼睛識別作用，就應該消滅了。又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時，你也能識別色相在變遷。假如你的識別本能，不跟著變遷，那麼，色相所生的界限，又怎麼去建立呢？如果隨同色相的變動而變遷，所謂界限的情形，自然就沒有了。如果是不變的，便應該是永恆的。既然因色相而生起作用，就不應該又能識別虛空所在。如果認為眼識同時能兼有這二種作用，是由眼睛與色相相對，共同產生的，那麼，當眼睛色相二者相合時，中間識性就分離了而不起作用。識性若是可以分離的，那麼，識性與眼睛和色相也都能相合了。這樣體性便發生雜亂，又怎麼去成立界限呢？所以應當知道;"眼睛是接觸外界色相的基本原因，產生眼睛的識別作用，以及眼識與色相之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相，以及色相之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(2)
耳與聲音之間。又如你所瞭解的，耳朵和聲音是產生耳識的基本原因，生出耳朵的識別本能。這個識別的作用，是因耳膜而生，以耳膜為界限呢?還是因聲音而生，以聲音為界限呢?假若是因耳而生，既然動靜兩種現象並不現在面前，耳膜就不會知道了。如果耳膜一無所知，知覺尚且不成立，這個識別的作用，又是什麼形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音，因為沒有外界的動靜，就不形成聽聞的作用，怎樣可以把肉質形狀的耳朵，雜在色相之中，名之為識界?所謂耳識的界限，又從何建立呢?如果耳識生於聲音，因為有聲音，才有識別的作用，那就與能聞的聽覺無關。"但是沒有能聞的聽覺，又會亡失聲音所在。如果識別的作用，從聲音產生，承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象，那麼，能聞的聽覺，應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用，就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用，這個識別，也等千是聲音。而且識別的作用，既已被聞的聽覺所聞，那個知道能聞的本能，已在聞聽的，又是誰呢?如果根本是無知的，猶如草木土塊，就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位，哪里再有內外現象可以成立呢?所以應當知道，耳膜是聽覺聲音的基本原因，產生耳膜聽覺的識別作用，以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音，以及聽覺與聲音之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3)
鼻與嗅味之間。又如你所瞭解的，鼻和香味是產生嗅覺的基本原因，生出真的嗅覺識別本能。這個識別的作用，是因為鼻而生，以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生，以香味為界限呢?假若是因鼻子而生，那麼你心裏把什麼當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子，肉質的只是身體一部分。那麼，身體的知覺乃是感觸的一種，應該稱之為身體而不能稱之為鼻。這樣只能說是身體的感觸作用，不能認為是鼻子的單獨本能。如果認為是感觸作用，感觸是生理本能的反應，更不應該認為一定是鼻子的作用。鼻子的名詞形相，尚沒有確定，所謂鼻子嗅覺與香味的界限，又從何處去建立呢?如果認為嗅覺就是鼻子的知覺，那你心裏認為什麼才是知覺呢?如以肉體神經的反應為知覺，那麼，肉體的知覺，乃是生理神經的觸覺反應，不能說是鼻子的作用。如果以虛空為知覺，既然虛空自己有知覺，肉體應該沒有自己的知覺，這樣，虛空應該就是你自己了。你的身體既沒有知覺，那你這個也就不存在了。如果以香味為知覺，知覺既然屬於香味，與你又有什麼相關。假使香氣和臭味是由鼻子生出，那麼，香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香，當二者沒有時，你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香，香的就不應該臭，如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到，你一個人應該有兩個鼻子了，等於有兩個同時能嗅的自性。那麼，目前同我問答的，也應該有兩個阿難，哪個才是你自己的真體呢?如果鼻子只是一個，香臭本來沒有什麼兩樣，臭就是香，香也就是臭，香臭兩種並沒有個別的體性，界限又從哪里去建立呢?如果是因香味才產生識別的作用，識別作用既然因香自有，那麼，同眼睛能夠看東西一樣，眼睛能夠看東西，卻不能同時看自己的眼睛。如果香味本身自有識別性能，就不應該知道自己有香味。能夠知道有香味，就不可能生出香味了。不知道香味的當然不能識別香味。香味既然不是知覺自己所具備的，苦味的界限也不能成立了。識別的作用自己不知道有香，氣味界限也不是由香味而建立，既然沒中間性存在，自然也不能形成內外。那麼，鼻的嗅覺作用，畢竟是虛妄的暫有現象。所以應當知道，鼻子是聞到香味的基本原因，產生鼻子嗅覺的識別作用，以及A與香味之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以4與香昧，以及嗅覺與香味之間的邊際，三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。
(4)
舌與味性之間。又如你所瞭解的，舌和味性是產生辨昧的基本原因，生出舌的辨昧識別本能。這個識別的作用，是因舌而產生，以舌為界限呢?還是因滋味而生，以滋味為界限呢?假若是舌自產生;那麼世間的甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，姜桂，都沒有它己的滋味了。當你自己嘗舌時，是甜的，還是苦的呢？如果舌是苦的，那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麼，能知覺辨昧的又是誰呢?舌的，本身自住若不是苦的，便沒有滋味發生，又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生，它自已能成為滋味，也就等子舌頭一樣，應該不能自嘗是什麼滋味。又何以能識別，分辨這是滋味，那不是滋味呢?再說，一切不同的滋味，並不是一物所生。滋味既然從多方面產生，識別的作用，亦應該有很多的體性。識別的作用的體性如果只有一個，而滋味是從識體而生，那麼，鹹、淡、甘、辛混合同生，無論形相如何變異，味性卻只有一個，應該沒有分別不同的作用。如果沒有不同的分別，就不叫做識別的本能，什麼又是舌與辨昧的識別之間的界限呢？當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。如果是舌與滋味和合產生辨味的識別作用，在這和合的中間，原來就沒有識別的自性，又怎樣能生出界限呢?所以應當知道，舌是味性的基本原因，生出舌的辨昧識別作用，以及舌與滋味之間的界限，三姓都沒有固定的自性。所以舌與滋味，以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際，三者既不展於因緣所生，也不是臼然界的本能。
(5)
身體與感觸之間。又如你所瞭解的，身體和感觸是產生感覺的基本原因，生出身體識別感覺的本能，這個識別感覺的作用，是身體所產生，以身體為界限呢？還是因感觸而生，以感觸為界限呢?假若是因身體產生的，如果身體不與其他
物體接觸分離，便不會有接觸與分離兩種感覺，身體哪里有識別作用存在呢，如來是由於和物體接觸而生，是兩種物體自己接觸，根本沒有你的身體。事實上，哪里有沒有身體的感覺，也能夠知道和物體接觸與離開呢?你要知道，物質是沒有感觸知覺的東西，身體是有知覺感觸的作用的。知道身體的感覺是因為接觸所生，知道接觸的作用，是因為有身體。但是感觸的作用，並不就是身體，身體也並不就是感觸。身體的形相與感觸的現象，兩種本來沒有一定的所在。聯合所有的機能，便是身體的自己體性，身體的所有機能以及感覺離散了，形相就等於虛空。因此可知身的內外的界限，尚沒有固定性可成立，所謂中間性，又如何成立呢?中間性既不成立，內外性根本是空的，那麼，你識別感覺的產生，又從誰去立定界限呢?所以應當知道，身體是感觸的基本原因，產生身體識別的感覺作用，以及身體與感覺之間的界限。三處都沒有固定的自性。所以身體與感觸，以及身體識別與感觸之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6)
意識與思想之間，叉如你瞭解的，意念為思想產生意識的基本原因，生起分別意識思維法則的本能。這個分別意識思維的作用，是由意念所生，以意念為界限呢?還是因為思維法則而生，以思惟法則為界限呢?假若是由意念而生，在你的意念中，必有思惟的作用，才能發現表明你的意念。如果沒有思惟法則，意念也就無由而生了。離開外緣與思惟法則，京念就沒有形態，分別的意識又有什麼用呢?再說你的分別意識心與一切思想較正的作用，以及瞭解辨別的性能等，和意念是同二的作用呢?還是不同的作用呢?假如是同一個作用，那也是意念，怎樣又生個什麼所思想的呢?若不同是一個意念，應該沒有所分別的意識，如果沒有所分別的意識，何以是意念所生呢?如果有所分別的意識，又何以識別這意念呢?意念與分別意識，無論是同，或是異，兩個性質都沒有確定成立，(只是為理論名詞上區別的方便)界限又如何可以絕對地定位呢?如果識別作用是因思惟法則而生，世界一切思惟法則的產生，離不開色、聲、香、味、觸的作用。那麼，你現在觀察色法:(光、色、時、空與物質等)一切聲音、香氣、滋味，以及身體的感觸，現象形狀都很分明，都直接與五根(眼、耳、鼻、舌、身)對待，並非完全由意念所包括。你的分別意識決定要依於思惟法則所生，現在你仔細觀察，各種法則是何形狀?如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等，超越了這一切現象，終結便沒有什麼可得的了。分別意幟產生，色、空等等現象法則也跟著發生。分別意識消滅，色、空等等現象法則跟著消滅。所以然的根本原因既然不存在，那個因它而生的分別意識作用、是什麼形相呢?假如那個形相沒有，分別意識的思惟法則的界限又怎麼去產生呢?所以應當知道，意念是思想的基本原因，發生分別意識思惟的法則，以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。三處都沒有絕對固定的自性。所以意念與思惟法則，以及分別意識之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現
地水火風空五大種性的剖視
阿難起立問佛:"您常說一切事物是和合與因緣所生，宇宙間種種變化，都由於物質原素四大種(地、水、火、風)的和合發生作用。何以現在又對因緣所生，以及自然而有，兩種理論都加排除，我實在不知道這個理由在哪里。希望憐憫我們的愚頑，指示中道了義的真理，以免大家受世間戲論學理所迷惑。”
佛說 :“
你先前不願意學習小乘道業，要求無上正覺的大道，所以我便指示你自住本體的真理第一義諦。(形而上的體性。)何以又攪在世間學理的戲論圈子內，被妄想支使，認為因緣所生才是究竟的法則，而自行纏繞?你雖然博學多聞，有如一個隻會談說藥性的人，真藥擺在眼前時，反而不能辨別了，我說你真是個可憐憫的人。你現在仔細地聽，我將為你分別指示，也好使將來修學大乘的人們，能夠通達自性本體的實相。如你所說:物理世界，由於四大種的物質和合，而發生宇宙間萬有的種種變化。假如物質的本能不是和合性的，就不能與其他物質相和合，猶如虛空，並不和合一切色相。如果物質的本能是和合性的，同樣都是變化的作用，自始至終，都是因為互相形成而存在，互相變化而滅亡。這樣生滅不常，生死死生，生生死死，猶如火炬在迅速轉動，形成一個幻有的圓輪形狀，永遠沒有休息停止的時候。譬如水結成冰，冰又化成水一樣。
(1)
固體的‘地大’種性。你觀察這個地大種性，粗重的變成大地，細小的成為微塵，微生還可以分析為鄰虛塵。(鄰虛塵相同于現代自然物理學所說的物質最基本的單位，佛學中指為色法中的極少分，謂其是物理的最基本元素，幾乎等於虛空，所以叫做鄰虛。古印度外道學者們的學說，認為鄰虛沒有十方分，圓而常住。整個世界到末劫毀壞的時候，鄰虛塵不壞，分散于虛空而常住，相同於物質不滅的理論。小乘佛法則說鄰虛亦是因緣所作，業力盡時亦要壞的、此所以不同於一般學說，而相同于現代自然物理學說的能量互變的理論。毗曇明說鄰虛，無十方分，但雲具二緣生，所以也是無常的。第一，是因緣。第二，是增上緣。現代的理論科學與這一說相近。再分析到極微的元素邊際，又是七分所構成、有部的佛學指七分為構成物質最基本的元素，又說與八事俱生。所謂八事，就是物理最基本的能，具備有地、水、火、風四大種的性能，本身是時具有色、香，昧、觸的困境，互相和融而成一極微，又叫做微聚。這種極微有六方分，等於說有六位空間，仍然以自性本體功能所生眾生業力的心力為中心，所以叫做七分。只有得天眼通境界的人，才能看見，所以也叫做極微色，也可說是不可知數的物色。再把物質的鄰虛塵加以分析，最後就為空性。)
這個物質的鄰虛塵分析到最後，便成為絕對的虛空。你應當知道就是這個絕對的虛空，才生起各種物理的色相。我現在問你，既然你認為宇宙間一切的變化現象之生起，是由於物質的和合，你且觀察一下這個鄰虛塵，是用幾個成空和合而成的呢?不應該是鄰虛合成鄰虛的罷?再說，把鄰虛塵分析到最後，變成虛空，這個虛空，又是用幾個不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成，那麼色相和合就不是虛空了。若是虛空合成，虛空和合就不是色相了。光色彩相還可以分析，虛空怎樣去分析開，知道它是和合的呢？你還不知自性本體的功能中，具備產生色相最基本元素的本能，其本體原來是生的。換言之:自住本體的真空功能，才能產生色相。自住本體本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力作用，依照知識學問的所知量，依循眾生身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認為它是因緣所生，或是物理自然的性能。其實，這都是用意識思想的心，去分別計算付度;去推求其究竟真理。只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
(2)
熱能的‘火大’種性。火大種性也並沒有自我固定的性能，乃是寄於其他一切因緣而生。現在你看城中沒有舉食老家;準備炊飯的時侯，手裏拿著火鏡陽燧(古代用以向太陽引火的鏡子)
和艾草;向太陽引火，如果火性是和合而有，那個相和合的是什麼呢？例如我們大眾，現在和合在一起、但是各人都有各人自己的身體，和各人單獨的姓名。現在這個火性假如因為和合而有，當他們手裏拿鏡子向太陽引火時，這個火是從鏡中出來了還是從艾草生出?還是從太陽而來呢？如果是從太陽來的，既然能夠燒燃到你手中的艾草，那麼，日光所經過的林木，也都應該被燃燒了，如果是從鏡中出來，火既然能夠出來燃燒艾草，何以鏡子自己不會燃燒熔化?而且你拿著鏡子的手，一點不會受到熱力的燒灼，當然不會去熔化鏡子了。如果火性出生于艾草，何必一定要借太陽與鏡子的光能互相接觸，然後火性才發生呢?你再任細觀察，鏡子拿在手裏，太陽光從天上而來，艾草本來自地上產生，可是這個火性究竟從哪里來的呢？太陽與鏡子，距離這樣避遠，不是本來和合在一起的東西，何以能夠發生燃燒的火性?但是太陽鏡子如果不相和合，火光就不會無中生有。(現在電能等所發生的火性，以及火柴等發生的火性，都是依賴互相摩擦的動力本產生。如要加以分析，也同上面所講的道理一樣，說是和合而有，卻都各自獨立，說是自能產生火光，又必須和其他因素互相發動才能產生。)你還不知自性本體的功能中，具備產生火性光熱的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生火性的光熱。自性本體，是本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的的所知量，這一處手拿鏡子向太陽引火，此一處火便燃起。這種情形，周遍世間，都是一樣火性的存在，並沒有一定的處所，只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認火性是物理作用，乃是因緣共有所生，或認為是自然界的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
(3)
液體的‘水大’種性。水大種性是不定的，流動與停息，都沒有固定的形態。例如一般大魔術師們，要求得太陰(月亮)的精華，拿來制藥，他們在月圓之夜，手裏拿著方諸(古時在月夜求水用的器具，如珠子一樣，即如古代承露盤。)，對月光照著，自然可以流出水來。這個水是從方諸的珠子裏流出?還是虛空中自有的?或是從月光那裏來的呢?假若從月光而來，月亮距離我們這樣遠，它既然可以使珠子出水，那麼，它所經過的林木，也都應該自然地流出水來。如果它是自然而流，又何必需要方諸去照才能流水?如果不是自然而流，那麼，就可以明白流水不是從月亮降下的。如果水是從珠子裏出來，這個珠子就應該經常流水了，又何必要等到半夜裏向月光去照，才能得到水呢?假若從虛空而生，虛空沒有邊際，流水也應當沒有邊際。那麼，由人間直到天上，都會受到水洗，怎樣還有水裏陸上和空中萬物的存在呢?你再仔細觀察，月亮在天空上經過，珠子是拿在手裏，承接流水的盤子，本來也是人擺在那裏的，水究竟從哪里流進去的呢?月光與珠子，距離這樣遙遠，本來不和合在一起，不應該說流水是莫明其妙地自己產生的。(如果說世界上的水，是地球上江湖河海的水蒸氣發生變化，便知蒸氣沒有水，根本不能產生，最初的水，究竟又從哪里來的呢？)你還不知自性本體的功能中，具備產生水性流動的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生水性的流動。自住本體，本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用廠依照知識學問的所知量，猶如魔術師們，此一處拿珠，彼一處就流出水來。宇宙間的人，如果各自都拿著一顆珠，遍滿宇宙間就會有流水產生。各人的意識思想也猶如珠子的流水，人人流出他所知所見，都自各別發展，生滿在世間，豈有固定的方所，只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認水性的物理作用，乃是因緣共有所生。或者認為是自然界的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
(4) 氣體的‘風大'種性。風大種性沒有固定的自體，動靜不常。你平常在大眾中整理衣裳，衣角振動，影響到旁人，旁人就感覺有微風拂到臉上。這個風是從衣角所發出?還是發生於虛空?抑或是發生於人面呢?假若這個風是從衣角發出，你等於渾身穿的是風，那麼，你的衣裳就自會飛揚，應該離開了你的身體。我現在正在說話，衣裳穿在身上，你看我衣裳裏的風是在哪里?不應該說衣裳當中另外有一個藏風的地方罷?如果是生在虛空，你的衣裳不動的時候，何以又沒有風在拂動呢?而且虛空永遠常住在它的本位，風也應該經常發生。如沒有風的時候，虛空也應當消滅，風滅的時候，倒可以看得見。虛空滅的時候，"卻是一種什麼形狀呢?虛空如果有生有滅，就不叫做虛空。既然叫做虛空，何以會有風從裏面出來呢?如果風是由被拂者的臉上自己發出，那麼，從他的臉上生出後，也應當吹拂到你。其實，是你整動衣服，才有風出，何以會倒拂到自己的面上?你現在仔細觀察，整動衣裳的是你自己，受到風拂的是別人的臉。虛空本自寂然不動，並未參加流動。風又從哪個方向鼓動到此呢?風與虛空的性能，兩種不同，各自隔開，本來並不和合在一起。不應該說風的流動，莫明其妙地自然而有。你實在不知自性本體的功能中，具備產生風性流動的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生風性的流動。自住本體，是本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，引發知識學問的所知量，猶如你一個人整動衣裳，就有微風出來。遍滿宇宙間大家都在整動，於是整個國土也就生起了風，風性充滿整個的世間，豈有固定的方向，只是依循身心個性的業力而發生作用，世間人缺乏智慧去認識體會，誤認風性是物理作用，乃是因緣共有所生，或者認為它是自然界的性能。其實都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。(以上講物理部分，須與本章物理世界物質的形成節參看，更加清楚。)
(5) 虛空的‘空大'種性。
虛空的空大種性是沒有形相的，因為虛擬空間存在的光色，顯出空相。假定有一個人、鑿井求水，鑿出一尺的土，中間就有一尺的虛空。如果鑿出一丈的土，中間就有一丈的虛空。隨著鑿出來的泥土多少，中間就會顯出等量的虛空。這個虛空是因為土所生出來的？還是因為打鑿所開出來的?抑或是無因自生的呢？假若這個虛空是無因自生的，土未打鑿以前，何以虛空便有阻礙，只看得見大塊的土地，虛空卻無法通達？如果虛空是時因為被鑿而有，那麼，當土鑿出時，就應該看見虛空進來了。若是土鑿出來，根本沒有虛空進入，何以能說虛．空因土所出呢？若是本來就沒有出入，虛空與大地，應該原來沒有不同的。虛空與大地，如果沒有什麼不同，那麼，二者就是相同的了。可是當土出來時，虛空何以不同時出來?如果說因為打鑿才出現虛空，那麼，鑿土的時候，應該是打出空來，並不是鑿出土來。如果不是因為鑿的關係而生出虛空，打鑿只是打出土，何以卻見到空?你再仔細審查觀察，打鑿由於人手，隨著方位在運轉，土只是在轉移地位，這樣，虛空究竟從哪里出來了？鑿與虛空，一個是實質，一個是虛無，二者不能互相為用，兩種是不能和合的。難道虛空，根本是莫明其妙，無中生有的嗎？如果認識了虛空的空性，周遍圓滿，本來沒有動搖。就應當知道虛空和現在眼前的地、水、火、風相合，統名叫作五大種，其體本來圓滿，都是自住本體的功能所生起的作用，元本是沒有生滅的。只因你自性昏迷，不能領悟四大都是自性本體的功能。你應當觀察虛空是出？是入?或是沒有出入?你完全不知道自住本體的功能中，其本性是虛空的，具有真覺靈知。這個自性的真覺靈知之體，才生出虛空的空性。自性本體，本然清淨，充滿周遍宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，猶如打開了一個井的空洞，便只知有一個井等量的虛空。十方虛空，亦是這個道理，遍滿十方俱是如此，豈有固定的方所?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認空性是物理作用，乃因緣共有所生。或者認為虛空就是物理的自然性能。其實，都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
心意識精神領域的透視
(6) 見覺的作用。佛又向阿難說:
能見能覺的作用，並無獨立的知性，都因為萬有色相與虛空各種現象所引發。例如你在日常的生活中，早晨光明，傍晚昏暗。在黑夜裏，有月亮就有光明，沒有月亮便會昏黑。這些毋暗等等，都因為有現象可看見，才知道分析。這個能見的作用，與光明黑暗的現象，以及虛空，是否同是一個體性?或者在同中存有不同於不同中又有同的存在呢？這個能見的作用，假若認為與光明、黑暗、虛空，原來都是一個體性，可是光明與黑暗二者原來是互相交代的;黑暗時就沒有光明，光明時沒有黑暗。如果見性與黑暗是一體，光明來了，見性應該跟黑暗喪失，同樣的，黑暗來了，見性應該跟光明消失。見性既然會喪失滅亡，何以能夠見明見暗呢?如果說明暗自己雖有不同，能見的作用，本來沒有生滅，所謂一體又怎樣能成立呢?假若認為能見的精明，與光明黑暗等現象，不是同一個體性，那麼，你離去了明暗，以及虛空，去分析這個能見作用的本元，又是個什麼形相?離開光明與黑暗，以及虛空，這個能見作用的本元，也就等於沒有了。如果明暗與虛空，三種現象都不相同，能見的自性，卻從哪里去建立?而且光明與黑暗，根本是相違背的，它又怎樣能和它們是同一個體性呢?可是見性離開明暗與虛空三種現象，本來就沒有，它又怎樣不是和它們同一個體性呢？再說:分析虛空與能見的作用，本來都沒有邊際，何以二者不是同一個體性呢?同時看見光明又可以看見黑暗，可知能見的自性，並沒有改變，何以同明暗是一個體性呢?你再仔細觀察，特別仔細去研究，光明發千本陽。黑暗是從夜色。通達屬虛空。障礙屬大地。這個能見的作用，究竟從哪里而出呢?能見的作用是有靈靈咀明的知覺性，虛空卻是賓頑的，兩種本來不能和合。難道這個能見的精明，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?如果認為能見、能聞、能知、能覺的自住，是圓滿周遍的，本來沒有動搖，就應當知道它和無邊無際的虛空，與變動性的地、水、火、風，統名叫做大大種性。雖然種性作用，各有差別的性質，其體本來圓滿。都由自性本體的功能而起用，元本是沒有生滅的。(物質與精神，顯見不同，而都互相有關係，互相影響變化。)只因你自心沉迷，不能領悟你的見聞覺知的作用，本來都是自性本體的功能。你應當觀察這個見聞覺知的功能，是有生有滅?是相同或相異?或是不生不滅?不同不異呢?你全不知自性本體的功能中，具有能見能覺的精明。這個能見能覺的精明，發起靈明見物的作用。自性本體，仍然是清淨本然，充滿周遍宇宙間．隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，用之在眼，就能遍見虛空宇宙間的物象。在耳，就能聽。在鼻，就能嗅。在舌，餓能嘗。在身，就能觸。綜合名之為心靈，又能感覺各種身心內外的作用，而能了然覺知。它是虛靈朗然，充滿周遍在宇宙虛擬空間，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別忖度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
(7)
意識的作用。意識的性能並沒有根源，都從六種根塵妄出而生。(眼、耳、鼻、舌、身、意。色、聲、香、味、觸、法。)你現在遍觀在座的大眾，眼睛隨便地巡轉一遍。這個眼睛，猶如鏡子照東西一樣，沒有分析辨別的作用。但是你的意識在其間，次第指出，這個是某某，那個是某某。這個明明了了的意識，是從所見而生?還是從外界的色相現象而生?是生於虛空?抑或是無因自生，突然而出的呢?假若這個意識的性能，是從所見而生，如果沒有明暗與虛空色相四種現象，根本沒有你的所見。所見的性能尚且沒有，從哪里去發生意識呢?假若這個意識的性能，不是因所見而生，是從外界的現象中產生。你的意識，既不能見明，又不能見暗，明暗都不能看見，就沒有色相與虛空。色相現象尚且沒有，意識從哪里發生呢?如果是生於虛空;便不是色相，也不是所見之性了。不四所見，就不能辨別虛空，自然不能知道明暗與色空的現象。不是色相，便沒有攀緣，那個能見聞覺知的作用，就沒有地方可以安立。離開見性與色相兩種，絕對的虛空，等千沒有。如此即使有物存在，也就不是物相了，縱然再用意識去思惟，又可以分別得到什麼呢?如果認為無因自生，突然而出，何以在白天，不能看見月亮的光明?你更仔細審查觀察，能見的功能，寄託你的眼睛才發生作用。凡是包機都是目前的現象。可以指出狀況的才是有，沒有現象的就是無。這樣你審查這個意識作用，因為什麼所產生?意識的作用是活動的，能見的功能是澄清湛然的，兩種本來不能和合。聞聽與感覺知覺的作用，也同是這個道理。都各自有獨立的性質，不能和合。難道這個意識的作用，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?假如認為意識心本來沒有所從來的。就應當瞭解能見聞覺知的自性功能，也本來圓滿湛然，它的性能並不從其他事物所生。那麼，識心連同地、水、火、風、空、見的作用，統名叫傲七大種性。其體本來圓融自在。都由自性本體的功能生起作用，元本是沒有生滅的。只因你自心粗浮，不能領悟你的見聞自性，發明呀了靈知的作用，本來都是自性本體的功能。你應當觀察這(眼、耳，鼻、舌、身、意)六處的意識心，是同是異?是空是有?或不同不異？也不是空有呢？你元不知自性本體的功能中，自性具有識別虛明靈知的本能;由這個靈知虛明發起真識的作用。自性本來的虛妙靈覺，仍然湛然不變，充滿周近在宇宙虛擬空間。含吐十方虛空，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。其實，都是用意識思想的心，去分別忖度。去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
這時，阿難與大眾，聽了佛的微妙開示，身心空蕩蕩的，一點都無掛無礙。各人都自覺知，瞭解真心自性的本體，遍滿虛空宇宙間。看見十方虛空，猶如手中所拿的樹葉子一樣。凡一切世間所有的物象，都是正覺靈妙光明的真心自體所變現。自性真心的精靈，含裹十方世界裏的一切。於是反觀父母所生的這個身體，猶如虛空當中，吹起一點微塵，若存若亡。如在澄澄湛湛無邊無際大海的無盡流中，存著一點浮漚，浮沉起滅不定。都了然自知獲得了本自具足的靈妙真心，才是常存不滅的。大眾恭敬禮拜本師釋迦牟尼佛，得未曾有。所以共同說偈，讚歎佛的崇高偉大。(偈是古印度的歌頌體韻文。以簡潔文字，包括要義。因翻譯不易，變成這種體裁，有音節而無韻言。但可以歌唱，俗名叫做梵唱。)
妙湛總持不動尊。
(首先說佛同一切眾生，其同的身心自性本體。靈妙的，澄澄湛湛鈞，為宇宙虛空萬有的總體。寂然不動的為萬象所歸尊。也就是讚歎已得無上正覺的本師釋迦牟尼佛，已經證入自性的法身。所謂法身，就是指自性本體。)
首楞嚴王世稀有。
(首楞嚴，就是指佛所講這本經的經名。首楞嚴是寂然不動，堅固堅定，確然不撥，顛撲不破的意義。就是說:這楞嚴經所講自性本體的體用真理，是顛撲不破的至理。為萬法萬理之王，是世間所沒有的)
銷我億劫顛倒想
(既領悟到這個至理的真義了，使我們無數時劫以來，尋求宇宙與人生，心靈與物理的種種顛倒思想，都為之消滅。現在已經理得心安了。)
不曆僧抵獲法身。
(僧抵是數學上第五十二位的數名，也就是代表無量數時間劫數的意義。一個眾生，由初發心而至成佛，要經三大阿僧抵劫，才能得成無上正覺。這裏說：自佛說出楞嚴至理，使大眾現在頓梧到自性本體的體用，不必經過久遠時間劫數的摸索修行去求證，便獲得自性本體的法身了。)
願今得果成寶王。
(自說現在已獲得法身，得成正果，好像得到寶中甲之王。因此亦同時發願如下)
還度如是恒沙眾。
(回轉來，還要使十方虛空中所有世間，一切仍在沉迷濁世中的苦惱眾生，使其得到解脫。恒沙，是無量數的形容詞，猶如恒河裏的的沙子一樣多。)
將此身心奉塵刹。
(這是承接上句立志發願的引申。說要把這種懇切堅定思力的深心，也同時表明自性無相，深遠的真心功能。點滴無存，毫不保留地貢獻給塵塵刹刹的一切眾生。塵刹，也就是毫末點滴，細入無間有形有相存在的形容詞。)
是則名為報佛恩。
(唯有這樣做，才可以報答佛今天給我們的開示，使我們領悟得度的慈恩。)
伏請世尊為證明。
(上面說明聽佛說法，而得到頓捂以後，立志發大願的深心願望。現在並請佛證明這個思心，並不是冒昧偶發的。)
五濁惡世誓先入。
(發願教化眾生，廣度眾生使解脫苦惱，令登寂靜的聖境。不分時間，不論區域，秉此誓願，入世度人。凡是末劫時代，五濁惡世，自己必先人世教化。五濁惡世，是指我們的世間。所謂五濁:(一)劫濁。到了末劫之世，人壽減至最低限度。(二)見濁。充滿五種‘利使’的思想：(1)身見:切實為自己，為自身。(2)邊見:對人對事對物，思想都有限度，不能運心廣被。(3)戒取見：各自堅執定立自我的主張等。(4)：見取見，以自己主觀概於一切。(5)邪見：善惡是非顛倒等。(三)煩惱濁。充滿五種愚鈍的思想。貪心、嗔心、愚癡、我慢、多疑。(四)眾生濁。肉質生命具備有五陰所生的各種痛苦與煩惱。(五)命濁。生命多苦惱，生活遭遇多惡緣等。處濁惡末世，行這種願力，須具犧性自我精神，不畏難，不苟安，含辛忍辱，以無限心力和血淚，寫出無比慈悲的心情。語重心長，細心體會讀之，使有心人，具同感者，為之法然淚下。)
如一眾生未成佛，終不於此取泥恒。
(一切眾生，自性本來是佛境界。靈明自在。都因為心理業力與後天教育見解，迷自本性。悟則同佛，迷則終沉物欲世綱。
所以說不但要先入五濁惡性度人，而且如有一眾生末得開悟成佛;自己始終不敢住在常樂我淨的寂靜安樂的果地。舊譯泥恒，又譯涅盤。就是寂然不動，滅盡煩惱，常樂我淨的果位。)
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
(上
句是讚歎佛的頌詞。唯有佛的慈悲懷抱、濟世胸襟，才真是大英雄、大丈夫十天能力、大慈悲。我們大眾雖然領悟自性清淨的體用原則，還有很多細微枝節的疑惑末除。希望佛加以開示，以除我們的疑惑。)
令我早登無上覺，於十方界坐道場。
(使我們除去微細的疑惑，可以早登無上正覺，頓悟自性清淨圓滿的體用。於無盡虛空十方世界內，建立正知正覺的道場，坐此教化，濟度未來。)
舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
(舜若多，譯為虛空性。爍迦羅，譯為堅固心。這兩句是說:即使虛空可以銷滅，而我們這種立志發願的真心，決不會動搖退轉的。)
物理世間物質的形成
這時，富樓那彌多羅尼子(滿慈子)在大眾中，起來敬禮釋迎牟尼佛，向佛問說:"吾佛最善於為眾生開示自性形而上第一義諦的至理。佛常說在說法人中，我是第一。但是我聽了上面的微妙講解後，猶如一個聾子，在百步之外，去聽一個蚊蟲的聲音。根本都看不見，哪里能夠聽得到呢？佛雖然說得很明白，使我們除去疑惑，而我現在，還是不能詳細領悟這個道理，所以不能到達絕對沒有疑惑的地步。不要說阿難等人，只是從理解上有所領悟;即使在會的人，雖已得到煩惱已盡的無漏境界，現在聽佛所說的道理，還是有很多糾纏不清的疑點。如果世間一切根塵陰處界等，(生理、物理、心理等)都是自性本體清淨本然的功能；本體既是本然清淨，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?而且有時間空間性的次第遷流，終而複始呢?又如上面佛所說的地、水、火、風等四大種性，也都是自性本體的功能，圓融無礙。充滿整個虛空宇宙間，湛然常住。假若地(固體)的性能遍滿虛擬空間，何以容納水的存在?如果水的性能遍滿虛擬空間，火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水火兩種性能都遍滿在虛空，而且並不衝突呢?再者，地的性能是障礙的。空的性能是通達的。兩種性能絕對相反，怎樣都充滿在宇宙間呢?我實在不知道這原理的中心在哪里?但願我佛施予大慈大悲，開示明白。以除去我心中的迷雲，同時也是大眾所渴仰祈求的。”
佛說: “
今天我要為在座的大眾，明白開示，宇宙萬有根元的原因，及如何發生萬有性能的真理。(佛經原稱為勝義有，指自性本體能生萬有的功能，又稱為勝義性。)並且也使一般已定性向小乘聲聞果的人們，與一般未曾得到我法三空的人們，以及雖得小乘果而又回心向上乘的阿羅漢們，能獲得只有一乘的寂滅場地，(不生不滅的心地)得達真正寂靜的正修行處。希望你們仔細地聽，現在將為你們講解。”
佛要詳細解釋這個問題，又問滿慈子說: “
如你所問，自性本體，既然清淨本然，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象？你平常不是常聽我講:當你開始覺到自性的妙明時，方知自性無來是本覺不昧，具有靈明的功能嗎？”
滿慈子答:“
對的，我常聽佛宣講這個道理。"佛說:"你說，當你覺悟自性的靈明時，為是自性本來具足靈明，故名為覺性呢?還是本覺自性無來沒有靈明，因為我現在覺了，才始名為得到靈明的正覺呢？”滿慈子答:“如果這個稱為覺性的，本來沒有具足靈明的，
那也就沒有什麼所以然可以明白的了。”佛說：“倘使沒什麼所以然可以明白的，就根本沒有可明與可覺。如果是有所以然可以明白的，卻不是原來自性的本覺。並且沒有所以然可以明白的，卻又不能說有所可明的了。那個無明昏濁的，又不是澄澄湛湛的本覺靈明自性。須知自性本覺，元自靈明。因為明極而生妄動，才發生照明感覺的作用。但覺照並不就是本來覺性的性明。這個後天妄動的感覺照明，就形成有所為的動用。這個有所為的妄動動用成立以後，就生出各種妄性的本能。(此處所講，是說明形而上的體性發生形而下物理器世界的本能。必須要以最深靜靈明的智慧去理解體會，文字極難說明。如借用先天與後天兩個名詞，又使人意識上，顯然分出兩半截。姑且借用來說:就是先天的自性本能，是寂然不動，靈明清虛的。靈明清虛的功能，自然妄生變動，就產生後天的性能，發出各種作用，形成物質世界的本能。)在元來自性的本體上，本覺靈明與研發出的妄動照明作用，本來是一體所生，沒有同異的。但有妄動功能發生以後，就產生不同的動用，故有不同的變化。再從各別互異的性能內，於不同中具有相同之點。同異又互相變化，因之複立無同無異。(在理則上說:．互相對待的，但是又可以歸納於絕對。絕對中又有互相對待的存在。矛盾可以統一，統一又有矛盾。)在這些妄動相反相成的同異對待變化當中，互相擾亂，所以相對地產生物理的變態現象。(這種變態的力量，又互相反對，互相相成。)物理的變態經過久遠的時間，就發生物質本能塵勞的運動，自然互相混沌，形成昏沌混濁的狀態。因此引起物理本能的變態作用，同時也引起心理知覺感覺上的塵勞煩惱，而形成了世界。(佛所講的自性本體，湛然明覺。因為湛然明覺的動性，發生相反相成的兩種功能。互相混擾，為物理世界形成的本能。但仍不離其自性功能，所以其根本是同一體性。因為相反相成的動能，互相排蕩久了。兩種力量爆發，又產生對恃的本能。向心力收緊到極點，就發生相反的離心力。離心力放射到極點，又產生向心力。但兩種能力的分化收縮作用，都以自性功能為其中心點。這個中心點是真空無形的其性功能，是絕對的靈明獨立。所以說無同異中又有同異，同異中又有無同無異約存在。此處經中常提塵勞二宇。塵勞就是宇宙間物質運動的現象，物理本能將要發生尚未發生的力量，要盡未盡的有形變化現象。形容至為絕妙，實在不能以其他字句替代。現在姑且作以上要說，試為說明，但仍依原經為確要。又佛所說的，與易經原理，完全一樣。東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，實不相欺。易經乙太極為本體之表示。太極寂然不動，感而遂通。太極自具陰陽兩種相生相剋的功能。陰陽亦就是動能的一種代表名詞。生與克，就是相反相成的作用。而太極又渾然為一體。陰陽既動以後，就生萬物萬匯。一事一物，又各具一太極。太極又分陰陽。如此重重疊疊，發展至於無窮無盡的萬類，而總體只是一個。其中真理機趣，都是相通。但略引其理則，以作佛說的道理的參考，自性本體既然引發妄動變化的功能，就產生物理本能的作用，而形成世界。)
佛說: “
所以靜態的就形成虛空現象。虛空的體性都是相同的。世界萬有形相，就各有不同了。這個自性本體卻沒有同異的差別。這個本體的功能，才是真正生起各種萬類萬象有為的法則。因為自性本體本來具足覺性與光明空虛的功能，相對地形成動搖現狀。所以就產生風輪性的大氣層的本能，執持這個世界。因為虛空形成動搖的現狀，由自性本體功能的光明，堅固凝結成立固體的物質，故有金屬性能的物質寶藏成為大地中心。所以大地中心與地殼，有金輪性的固體保持國土。覺性空能凝結，既變成了固體的大地物質寶藏，又在虛空光明中動搖不息，因之產生風性的空氣。風性空氣與固體的地質互相摩擦，所以有火性的光熱發生一切變化的本能。大地中心的物質寶藏，與光熱相成產生潤濕的本能。因此火性的光熱上蒸，故形成水輪包圍於十方世界中。火性光熱上騰，水性潤濕下降，交互發生作用，成立堅固性;的物質世間。濕的成為大海，千的變為洲陸土地。就是因為這個;道理，所以大海當中經常爆發火光，洲陸土地中間，又有江河流注。水勢撞擊的力大。火性的熱力弱，地殼就漸漸凝成結為高山。所當山石盡力打擊時，就發出火焰。岩石融化了就成為水。土地的凝為大，水性的濕力弱，就生長草木。所以樹林草木，燒掉就變成土質。盡力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動，交互發生作用。能且遞相變易，互為種因。以此因緣，物質世界便相續不斷地存在。
眾生世界生命的成因
佛說:“
其次，身心照明妄動的不是別的東西，實際上就是自性本覺靈明發生的變態。變態妄動就形成有所為的作用。但是仍沒有越過靈明自性的本體實際。因為這個因緣，所以一切含靈的眾生們，聽到的不外是聲音。見到的不外是色相。而有色、聲、香、味、觸、法的物理現象，與眼、耳、鼻、舌、身、意相對相成，就形成六種妄動的本能。由本能分開為見、聞、覺(感覺，知的作用。業力相同的就互相纏縛。相對的結合，與相反的分離，就形成種種的變化。見性靈明遇見色相就發起作用。這個靈明的見性，看見色相就構成想念。所見不同，就互相憎恨。想念相同，就互為情愛。愛情交合，產生流質，就能做種。同時吸收想念，就成為胞胎。彼此互相交媾，吸引相同的業力，所以才有因緣的作用，生出胞胎的人類與動物。(胎生的人類與一部分動物的生長，必須具備四種因緣，以相同的業力感召為主因。(1)自性妄動業力所生的識心種性，是人胎的親因緣。(2)交熔的精蟲卵子是增上緣。(3)胎胞須待母體的種種營養生長，以及出生後的教育等等;是所緣緣。(4)由生命存在的善惡作為等，又產生增加新的善惡亞力，生死死生，是等無間緣。父母與自己識心種性的中陰身，三緣和合，才能生人。人胎初期名為羯羅藍(譯為凝滑，即精血初凝之意。)其他部分動物，也有胎生---如牛馬狗羊等。也有卵生---禽鳥類。濕生
---- 微生蟲類。化生
昆蟲類。各自隨其業力的感應，互相吸引變化而後產生。卵生則想念的成分最多一一如雞孵卵等，多用精神想念而生。胎生則愛情的成分最重---如人們的感情作用。濕生則互相感覺的成分最多-----如魚介類眼目的相視，就可感應成孕。化生則須要分離變化的作用---如孑孑蚊蟲之類。無論愛情的生命，或變化作用的生命，都能互相變易，互相發生關係。所有生命的存在，都是受業力的支使，各自追逐著，飛潛浮沉在世間。由於這種因緣，所以眾生世界相續不斷地存在。因為想念愛情的力量，猶如膠結不能開解，所以相愛便不能分離。因為人類世間，父母子孫，相生不斷，這些都是以欲望貪心為業力的根本。貪心與愛的力量，互相共同滋長，貪心永遠不能止息。所以世間一切卵化濕胎等生物，隨力量的強弱，互相吞食，用以滋養自己的生命，這些都是以殺戮貪心為業力的根本。(弱肉強食，是自然業力所使然。)所以人食羊，羊死，為人，人死為羊。同樣的十類眾生，(1
胎。2卵，3 濕，4 化，5。有色的，6 有想的，7。非有色--如空幻中的物體，8。非有想
如細微的微生物，9。又如空散銷沉的無色類，10。精神化為土木金石的無想類。)死死生生，互相啖食。都是由於與生命俱來的惡業所生，猶如輪回旋轉。窮極于未來無盡的時際，始終不斷。這些都以盜取與貪心為業的根本。(人身肉體生命的成分中，都借動植物礦物質等生存。但是動植物礦物質等，有時也需要人的物體，同時也具有人的一切。彼此互相滋養，這是一種現實世間的輪回。)於是在眾生間，你欠了我的命，我再還你的債。因為有這種因緣的作用，經歷百千劫的時間，經常都在生死流中旋轉。人們與眾生界，你愛我的心，我憐你的色，因為有這種作用，經百千劫的時間，經常都在情愛中纏綿。總之，都因為殺盜淫三種業力作為根本，所以世界上有業果相續的事實。這三種業力的作用，互相顛倒的繼續，都是正覺靈明的自性本體中，所具有的明明了了了知性的變態。因為了知自性發生了變態，產生妄見的動能;這些山河大地一切萬有的現象，次第迴圈變遷流動，都是因為這個虛妄動能的作用。所以終而複始，猶如連環不斷。
第五章 修習佛法實驗的原理
個人解脫成佛與群體的關係
滿慈子問: “
如果這個靈妙本覺的自性，本來就是正覺妙明的，現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明，故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了，那麼現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象，在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中，應該一切都隨著佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱，還是不斷地生生不已呢？”佛問:“譬如一個人，在某一個地方，迷失了方向，誤認南方為北方。這種迷惑，是因為迷了才有呢?還是因為覺悟而生呢？”滿慈子答:“這個人的迷惑，既不是因為迷了才有，更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源，怎樣可以說是因為迷惑才有呢?覺悟就不會生迷惑，怎樣又可以說是因為覺悟而生呢？”佛問:“當這個人正在迷惑中，忽然有一個覺悟的人，指示他方向，使他明白了。你說這個迷人，在這個地方，還生迷惑嗎？”滿慈子答:“當然不會再迷惑了”佛說:“十方世界已成正覺的佛，證得了正覺的自性，也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本，所謂迷的性能，本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑，他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟後，迷惑就消滅了，覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人，看見虛空中有花朵。翳病如果除了，空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人，眼的翳病好了以後，還要在以前那個感覺有花朵的地方，仍然等待空花出現，看這個人，是愚蠢呢?是智慧呢？”滿慈子答:“虛空中本來沒有花，因為有病眼的妄見，才看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅，便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現，這實在是狂而且癡的人。何以還問這種狂人，是愚是慧呢？”佛說:“照你的見解，何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中，怎麼還生出山河大地來呢?又如金礦裏的金，夾雜在泥沙當中，把它取出鍛煉成純金以後，當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰，當然不是原木。已經證悟自性的佛，在其正覺寂滅何明的境界裏，也同這個道理一樣。"(又自性本體，如一澄清的大海，萬有物象與眾生，根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人，如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原，做他原來的大海水，佛也沒有辦法令其消滅。只好隨它始終浮沉在海面上妄動，隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題，從這個譬喻，可以理解得到。)佛說:“
你又問:地、水、火、風的物理性能，本性都是圓融無礙，充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相淩滅?虛空與大地的性能，若都是充滿在宇宙間，應當不會彼此相容。你要知道，譬如虛空的自體，不屬於任何一種現象，但又能包容萬象。所以萬物在虛空中，儘量發揮它的性能。例如:日照虛空，就有光明、雲霧遮障，就生昏暗。風吹就有搖動的現象。天晴就可以看到睛明。氣層凝結則變昏濁。。塵土積聚則成陰霾。經過雨水的澄清，又反映出晴朗。你說，這一切現象，是因為現象自身所生?或是虛空所有呢？假若是現象自身所生，當太陽照耀的時候，既然是日光的光明，那麼，十方世界的虛空，應該都同太陽本身的顏色才對。何以虛空中，還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明，虛空應該自己能照。何以到了夜半或雲霧昏蔽的時候，又不發出光明來呢?所以當知：這種光明，既不是太陽所生，也不是虛空自出，但又離不開虛空與太陽。人們觀看所得的現象，原來都是虛妄的，沒有可以絕對指陳的根本。如果必定從那一種現象尋求其根本所在，猶如要求虛空中的幻花，去結空果。何以你還要詰問物理現象互相淩滅的道理呢?
(物理世界現象，都是相對的相反相成。空性本能，是絕對的超然獨立。)至於能觀察各種現象的性能，元本是真心的妙用，它是具有妙覺靈明的。迷個靈明妙覺的真心，它並不是水火等任何物理所生。怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明，也和這個道理一樣。你從空與光明去看，就有空與光明的現象產生。若從地、水、火、風各種現象去觀察，就另有各種現象產生。如果同時從各種現象去觀察，就同時現出各種功能。何以同時都現出作用呢?譬如一潭清水，中間有太陽的影子。兩個人同時都看潭中日影，然後兩人又分向東西而去。於是就會各有一個太陽，分別跟隨著向自己的方向移動。一個向東，一個向西，標準目的各不相同。當然不可以強辯地說，太陽是一個，何以能夠分向東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個，何以水中所現的又只有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生，實在並沒有可以憑據的。你要知道。物質色相與虛空，互相變化生克。雖然現出千變萬化，但超越不出自性本體的功能。而自性本體功能，則隨同變化所生的物質色相與虛空，充滿周遍於宇宙間。所以在自性本體功能的空性中，有風的吹動，虛空的晴朗，太陽的光明，雲霧的昏暗等等各種現象一切眾生自己迷悶，背覺合塵，違背了正覺的自性，自己隨合物理的變化，所以才發生種種塵勞，而形成世間相。我茵為證悟得妙明不起生滅的自性，合於自住本體．這個自住本體，是妙覺圓明，圓滿地普照於宇宙間。所以在自性功能中‘一’具足無量作用，無量也只是‘一’。小中可以現大;大中可以現小，這個自性是如如不動的，遍滿十方虛空世界。‘身含十方無盡虛空，于一毛端，現寶王刹。坐微塵裏，轉大法輪。’如果‘滅生合覺’，滅除了一切物理作用的束縛，使其返合於正覺自性之體，就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。但是這個自性本體原本是具足功能，而且是虛妙圓滿的真心。卻不是普通的心理作用，也不是物理作用，也不是知識道理的作用，也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。同樣的，也就是能產生普通的心理作用，物理作用，知識道理的作用，也就是如佛所說的那些崇高超越
的真善美的名詞作用，也就是世間的一切現象與智識，以及出世超越的理解所能了知的。所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無，要離開一切現象作用才能夠覺得。也要不離開這一切現象作用，才可見到它的功能。這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現。這一切現象作用卻不是自性本體。這個道理，只有自己親證方知。無奈在有欲與無明和煩惱中的世間眾生，以及出高世間的聲聞緣覺們，用有限的知識，來測度佛無上正覺的大道。用一般世間的言語，想透入佛的所知所見呢？這譬如琴，瑟、箜斛、琵琶等樂器
，雖然具備發生微妙聲音的作用，如果沒有妙手去彈，始終不能發出美妙的聲音。你與一般眾生，也同樣如此。這個自性寶藏的本覺真心，各自圓滿的。如果因得我指示，便風平浪靜，性海心波都了然不起，心境便能稍發澄清的光明。你們只要暫起心念，便先自發生塵勞煩惱。這都是因為不努力勤求無上正覺的天道，貪愛小乘的果實，少有所得，便自滿足。"
自性真心證悟的法則與原理
滿慈子間: “自性寶藏，正覺圓滿靈明的真心，原來是靈妙清淨的，我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想纏繞，長久在世間輪回中流轉不停。現在雖最少有所得，列入聖道，但是還未得到究竟的地位，佛已除滅一切妄心，圓滿正覺。自性真常，朗然獨妙。現在我請問：一切眾生，自性本來，既然清淨圓滿，何以又有妄心思想的作用，自已來遮蔽虛妙靈明的真心，遭受沉淪呢?”
佛說，“
你雖然相信我所講的至理，但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事信問你:在我們這個城中，有一個發了狂的人，名叫演若達多(譯義名叫祠接)。有一天，早晨起來，自己照鏡子，忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭，不能看見面目。越想越不對，以為受魔鬼的作祟，自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂，到處亂跑。你說，這個人為什麼莫名其妙地發狂亂跑呢？”滿慈子答：“這個人心裏自己發狂，並沒有其他的原因。”佛說:“妙覺靈明圓滿的真心，本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心，怎麼會有原因呢?如果有個什麼原因，就不叫做妄心了。自己有這許多妄想，自己互相輾轉，互為因果。從癡迷當中累積迷癡，所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示，還是不能夠迷途知返。這個癡迷的原因，是因為迷惑而有的。如果認識了癡迷本來沒有什麼原因，妄心還有什麼可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得，又從哪里去滅呢?得到正覺的人，猶如醒了的人，講述夢中的事。假使心裏是明白的，有什麼理由還肯去把捉夢裏的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因，根本就無所謂有真實的存在了。猶如城中的演若達多，原來並沒有為什麼原因，使他恐怖自己的頭失掉，因而狂走。當他突然間狂心停止了，才知道自己的頭原來仍在這裏，哪里另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇，他的頭也從來沒有遺失過啊！你要知道，妄心的性質也是如此，哪里有個固定的所在。你只要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相。不再造做業果。不隨狂妄的眾生相去追逐不舍。這三種因緣，自然斷除。世間所有的妄心作用，歸納起來，不外這三種原因。這三原因不生超時，你心裏的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇，‘歇菩提'了。殊勝清淨靈明的真心，本來充滿周遍在宇宙間，並不從別人那裏得到，何必要借勞苦身心去修持，才能證得呢?又如有一個人，本來在自己的衣服裏，系帶著如意寶珠。可是自己並不知覺，反到處做乞丐，乞食奔走。當時雖然實在是貧窮，可是衣裏的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人，指出他自己身上的如意寶珠，他立刻就成為大宮人。才明白這個神珠，並不是從外面得來的。"
這時阿難又起立請問:“剛才佛說殺盜淫三種業力不生起，三緣也就斷除，心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裏得到的。這樣說來，一切由於因緣的道理，是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?'因為因緣的道理，我的心才得開悟領解。就是現在與會的前輩同學，像目犍連，舍利弗、須菩提、老梵志等，也都是因為聽到佛所說的因緣道，開發心地，有所領梧，才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人，還在求學佛法的階段，心裏感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來，外道學者們所說，認為宇宙一切，都是自然所生的理論，應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心，再開導我們的迷悶。”佛說:“譬如狂人演若達多的狂性因緣，如果消滅，不狂的本性，就自然而出。因緣與自然的相對理論，就只盡於此。演若達多的頭本來自然在那裏。這個自然乃是自然其然的，沒有任何自然不是自然的。他因為什麼因緣才自己恐怖遺失了自己的頭，而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裏，只是因為照鏡子的因緣而發狂。何以他不自然發狂，卻要等到照鏡子的因緣才恐怖其頭遺失呢？其實他的頭並未遺失，只是因為發狂恐怖才生出妄想，可見本來的頭曾無變，又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的，那麼他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候，這個狂性又潛伏在哪里呢？若說不發狂是自然的，此頭本來無羔，何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭，也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然，都成了兒戲的理論。所以我說三緣斷除了，就是正覺的真心。正覺心生，生滅的妄心就滅了。但雖然滅了生滅，也只已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都徹底淨盡了，才是無功用道的自性妙用。假若有一個自然，那就要等待自然的真心生起，生滅的妄心才會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絕對沒有生滅作用，才叫做自然。況如世間的事物，各種因素混雜和合，構成一個整體的才叫做和合性。不屬於和合性的，才叫做本來自然。本來自然的，就沒有一個另外所以然的性質存在，，那才叫做自然。可以和合的，便不是能和合的本能。和合與自然是相對性的，都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣才叫做不是兒戲的理論法則。但是這還只是一種理論，要證得正覺寂滅圓明的自性，距離還很遙遠。你雖然曆劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典，懂得數不清的清淨妙理，只是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的理論，明自最高的決定真理，別人都說你是第一位博學多聞的人。像你這樣累積曆劫博學所得的知識，還不能免除摩登伽女的困辱。仍是要靠佛的神咒力量，才使摩登伽女淫念頓歇，得到阿那含果。她現在在我法中，努方精進，愛河徹底枯竭，同時也使你得到解脫。所以說，你雖然曆劫記憶誦持佛的秘典，還不如用一天功夫去勤修無漏法門，可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。即如摩登伽女，原為淫女，因為神咒力量，消滅她的愛與欲念，現在我法中，號性比丘尼。與羅堠羅母，耶輸陀羅，都領悟到過去的因緣，知道曆世生死的原因，所以要知道，只因此一念貪愛，即是一切痛苦的根本。他們能夠在一念之間，熏修無漏善業，便能夠超越世緣的纏縛，或者蒙受佛的授記。你現在何以還是自欺的，只在理論上觀望呢？
解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理